Sociálne ideály. Kultúrny a spoločenský ideál

Spoločensko-historický vývoj - mimoriadne zložitý, mnohostranný proces, ktorý prebieha počas pomerne dlhého historického obdobia a zahŕňa ekonomické, politicko-právne, duchovno-morálne, intelektuálne a mnohé ďalšie zložky tvoriace určitú celistvosť.

Sociológovia sa zvyčajne zameriavajú na sociálno-historický vývoj konkrétnej sociálnej entity. Takýmto sociálnym subjektom môže byť jednotlivec, konkrétna spoločnosť (napríklad ruská) alebo skupina spoločností (európske, latinskoamerické spoločnosti), sociálna skupina, národ, sociálna inštitúcia (školský systém, rodina), sociálna organizácia alebo akákoľvek ich kombinácia (politické strany, národohospodárske podniky, obchodné a priemyselné podniky). Napokon, takouto témou môžu byť určité trendy týkajúce sa celého ľudstva ako sociálneho subjektu.

0Typ spoločnosti - je to systém určitých štruktúrnych jednotiek - sociálne komunity skupiny, inštitúcie atď., ktoré sú vzájomne prepojené a vzájomne pôsobiace na základe niektorých spoločných spoločenských ideálov, hodnôt a noriem.

Existujú rôzne klasifikácie typov spoločností. Najzákladnejšou klasifikáciou je rozdelenie spoločností na jednoduché A komplexné

V súčasnosti v domácej vedeckej literatúre koncepcia civilizácie zvyčajne sa používa v tri významy:

§ pomerne vysoký stupeň sociokultúrnej úrovne konkrétnej spoločnosti po barbarstve;

§ sociokultúrny typ (japonské, čínske, európske, ruské a iné civilizácie);

§ najvyššia moderná úroveň sociálno-ekonomického, technologického, kultúrneho a politického rozvoja (rozpory modernej civilizácie).

Aby sme lepšie porozumeli spoločnosti, ktorá nás obklopuje a v ktorej žijeme, sledujme vývoj spoločností od samého začiatku ich existencie.

Najjednoduchšie spoločnosti sa nazývali spolky lovcov a zberačov. Muži tu lovili zvieratá a ženy zbierali jedlé rastliny. Okrem toho existovalo len toto základné rozdelenie skupiny podľa pohlavia. Hoci sa muži lovci tešili autorite v týchto skupinách, zberači priniesli do skupiny viac potravy, možno 4/5 všetkého získaného jedla.

Spoločnosti lovcov a zberačov boli malé a zvyčajne pozostávali z 25-40 ľudí. Viedli kočovný život, presúvali sa z miesta na miesto, pretože zásoby jedla sa zmenšovali. Tieto skupiny boli spravidla mierumilovné a delili sa medzi sebou o jedlo, čo bolo nevyhnutnou podmienkou prežitie.

Spoločnosti lovcov a zberačov sú najrovnostárskejšie zo všetkých spoločností. Keďže potraviny získané lovom a zberom sa rýchlo kazia, ľudia si nemôžu robiť zásoby, takže nikto nemôže byť bohatší ako iný. Neexistujú žiadni vládcovia a veľa rozhodnutí sa robí spoločne.

Druhá sociálna revolúcia, oveľa náhlejší a významnejší ako prvý, nastal približne pred 5-6 tisíc rokmi a bol spojený s vynálezom pluhu. Tento vynález viedol k vzniku nového typu spoločnosti. Nová spoločnosť – agrárna – bola založená na extenzívnom poľnohospodárstve, v ktorom sa pôda obrábala pluhom ťahaným koňmi.

Priemyselná revolúcia, podobne ako agrárna revolúcia, bola tiež poháňaná vynálezmi. Začalo to v Británii, kde bol parný stroj prvýkrát použitý v roku 1765

Nový zdroj energie dal vzniknúť priemyselnej spoločnosti, ktorú sociológ Herbert Bloomer definoval ako spoločnosť, v ktorej stroje poháňané palivom nahrádzajú ľudskú alebo zvieraciu silu.

Problém ideálu vo filozofii je konštruovaný ako problém sociálne ideálne. Akékoľvek iné varianty axiológie (kognitívny ideál, náboženský), aj keď sú abstrahované od akýchkoľvek odkazov na sociálne interakcie, sú odvodené od tejto konštrukcie. Preto to, čo má pre filozofiu zmysel, nie je univerzálny ideál, ale univerzálny spoločenský ideál (normatívny odraz spoločnosti vo všeobecnosti).

IDEÁLNE SOCIÁLNE angličtina. ideálny, spoločenský; ho. Ideálne, soziales. Reprezentácia dokonalého sociálneho stavu objekty, odzrkadľujúce najvýznamnejšie hodnoty danej kultúry, ktoré sú kritériom hodnotenia reality a vodítkom pre činnosť jednotlivca, soc. skupiny, triedy, spoločnosť.

Sociálny ideál- predstava o dokonalom stave spoločnosti (vytúžená, správna). Môže byť prítomný ako v skupine (kultúra, národ, denominácia, strana atď.), tak aj u jednotlivca. Zrodený z ich najvýznamnejších hodnôt. Slúži ako hodnotiace kritérium (pozri Hodnotenie vo filozofii) realitou a referenčným bodom pre aktivity

Ako posledný I.S. by v ideálnom prípade (Ideálny sociálny ideál) mal spĺňať požiadavky: 1) Univerzálne uznanie (inými skupinami a subjektmi hypoteticky schopnými posúdiť bytie: flóra a fauna, zákony prírody, Boh) 2) Večnosť 3) Dosiahnuteľnosť (dostupnosť zdrojov a verejnosti sily) Opíšte ideálne S.I. teraz sa to nezdá možné kvôli stavu poznania (1) a mysle ako celku (2). Je extrémne zriedkavé vidieť S.I. postulovať druhý stav spolu s tretím. Osoba je však celkom schopná predložiť potenciálne ideálne S.I. a odhadnúť ich výšku

Hodnoty - objekty rôzne druhy, schopný uspokojovať ľudské potreby (predmety, činnosti, vzťahy, ľudia, skupiny atď.).

V sociológii sa hodnoty považujú za historicky špecifickú povahu a ako večné univerzálne hodnoty.

Hodnotový systém sociálneho subjektu môže zahŕňať rôzne hodnoty:

1) zmysel života (predstavy o dobre, zle, dobre, šťastí);

2) univerzálny:

a) životne dôležité (život, zdravie, osobná bezpečnosť, blaho, rodina, vzdelanie, kvalita výrobkov atď.);

b) demokratické (sloboda slova, strany);

c) verejné uznanie (tvrdá práca, kvalifikácia, sociálne postavenie);

d) medziľudská komunikácia (čestnosť, nezištnosť, dobrá vôľa, láska a pod.);

e) osobnostný rozvoj (sebaúcta, túžba po vzdelaní, sloboda tvorivosti a sebarealizácie a pod.);

3) konkrétne:

a) tradičné (láska a náklonnosť k „malej vlasti“, rodina, úcta k autorite);

Sociálny rozvoj a sociálne zmeny.

Spoločenský ideál ako podmienka sociálny rozvoj.

Vo všetkých sférach spoločnosti môžeme pozorovať neustále zmeny, napríklad zmeny sociálnej štruktúry, sociálnych vzťahov, kultúry, kolektívneho správania. Sociálne zmeny môžu zahŕňať rast populácie, zvýšenie bohatstva, zvýšenie úrovne vzdelania atď. Ak sa v určitom systéme objavia nové prvky alebo prvky predtým existujúcich vzťahov zaniknú, hovoríme, že tento systém prechádza zmenami.

Sociálnu zmenu možno definovať aj ako zmenu v spôsobe organizácie spoločnosti. Zmena v spoločenskej organizácii je univerzálnym javom, hoci sa vyskytuje rôznym tempom, napríklad modernizácia, ktorá má v každej krajine svoje vlastné charakteristiky. Modernizácia tu označuje komplexný súbor zmien vyskytujúcich sa takmer v každej časti spoločnosti v procese jej industrializácie. Modernizácia zahŕňa neustále zmeny v ekonomike, politike, školstve, tradíciách a náboženský život spoločnosti. Niektoré z týchto oblastí sa menia skôr ako iné, ale všetky podliehajú do určitej miery zmenám.

Sociálny vývoj v sociológii označuje zmeny vedúce k diferenciácii a obohateniu základných prvkov systému. Máme tu na mysli empiricky overené fakty zmien, ktoré spôsobujú neustále obohacovanie a diferenciáciu štruktúry usporiadania vzťahov medzi ľuďmi, neustále obohacovanie kultúrnych systémov, obohatenie vedy, techniky, inštitúcií, rozšírenie možností na uspokojenie osobných a spoločenských potrieb.

Ak vývoj prebiehajúci v určitom systéme ho približuje k určitému ideálu, hodnotenému pozitívne, potom hovoríme, že vývoj je pokrok. Ak zmeny vyskytujúce sa v systéme vedú k zániku a ochudobneniu jeho základných prvkov alebo vzťahov medzi nimi, potom systém prechádza regresiou. IN moderná sociológia Namiesto pojmu pokrok sa čoraz častejšie používa pojem „zmena“. Podľa mnohých vedcov pojem „pokrok“ vyjadruje hodnotový názor. Pokrok znamená zmenu želaným smerom. Ale v ktorých hodnotách možno túto potrebu merať? Aké zmeny napríklad predstavuje výstavba jadrových elektrární – pokrok alebo regres?

Treba poznamenať, že v sociológii existuje názor, že vývoj a pokrok sú jedno a to isté. Tento názor je odvodený z evolučných teórií z 19. storočia, ktoré tvrdili, že akýkoľvek spoločenský vývoj od prírody je tiež pokrokom, pretože je zlepšovaním, pretože obohatený systém, ktorý je viac diferencovaný, je zároveň dokonalejší systém. Podľa J. Szczepanského však pod pojmom zlepšenie máme na mysli predovšetkým zvýšenie etickej hodnoty. Rozvoj skupín a komunít má viacero aspektov: obohatenie o množstvo prvkov – keď hovoríme o kvantitatívnom rozvoji skupiny, diferenciácia vzťahov – to, čo nazývame rozvojom organizácie; zvyšovanie efektívnosti akcií – to, čo nazývame rozvojom funkcií; zvýšenie spokojnosti členov organizácie s účasťou na spoločenskom živote, ťažko merateľný aspekt pocitu „šťastia“.

Morálny vývoj skupín možno merať mierou, do akej sa ich spoločenský život zhoduje s morálnymi štandardmi, ktoré sú v nich uznávané, ale možno ho merať aj mierou „šťastia“, ktoré dosiahli ich členovia.

V každom prípade radšej hovoria o rozvoji konkrétne a akceptujú definíciu, ktorá neobsahuje žiadne hodnotenie, ale umožňuje merať úroveň rozvoja objektívnymi kritériami a kvantitatívnymi mierami.

Na určenie stupňa dosiahnutia akceptovaného ideálu sa navrhuje ponechať pojem „pokrok“.

Sociálny ideál je modelom dokonalého stavu spoločnosti, ideou dokonalých sociálnych vzťahov. Ideál stanovuje konečné ciele činnosti, určuje bezprostredné ciele a prostriedky ich realizácie. Ako hodnotový sprievodca tým plní regulačnú funkciu, ktorá spočíva v usporiadaní a udržiavaní relatívnej stability a dynamiky sociálnych vzťahov v súlade s obrazom želanej a dokonalej reality ako najvyššieho cieľa.

Ideál najčastejšie počas relatívne stabilného vývoja spoločnosti reguluje činnosť ľudí a sociálne vzťahy nie priamo, ale nepriamo, prostredníctvom systému existujúcich noriem, pôsobiacich ako systémový princíp ich hierarchie.

Ideál ako hodnotový sprievodca a kritérium hodnotenia reality, ako regulátor sociálnych vzťahov, je výchovná sila. Spolu s princípmi a presvedčeniami pôsobí ako súčasť svetonázoru a ovplyvňuje formovanie životnej pozície človeka a zmyslu jeho života.

Sociálny ideál inšpiruje ľudí k zmene sociálneho systému a stáva sa dôležitou súčasťou sociálnych hnutí.

Sociológia považuje sociálny ideál za odraz trendov spoločenského vývoja, as aktívna sila organizovanie aktivít ľudí.

Ideály tiahnuce sa ku sfére povedomia verejnosti, stimulovať sociálnu aktivitu. Ideály pri ich oslovovaní smerujú do budúcnosti, odstraňujú sa rozpory skutočných vzťahov, ideál vyjadruje konečný cieľ spoločenskej činnosti, sociálne procesy sú tu prezentované vo forme želaného stavu, prostriedky na dosiahnutie ešte nemusia; byť plne rozhodnutý.

Vo svojej celistvosti – s odôvodnením a v celej bohatosti jeho obsahu – sa spoločenský ideál dá získať len teoretickou činnosťou. Vývoj ideálu aj jeho asimilácia predpokladajú určitú úroveň teoretické myslenie.

Sociologický prístup k ideálu zahŕňa jasné rozlíšenie medzi želaným, skutočným a možným. Čím silnejšia je túžba dosiahnuť ideál, tým reálnejšie je myslenie štátu a politik, tým väčšiu pozornosť treba venovať štúdiu praxe ekonomických a sociálnych vzťahov, skutočným možnostiam spoločnosti, reálnemu stavu masového vedomia sociálnych skupín a motívom ich aktivít a správania.

SPOLOČENSKÝ IDEÁL

Najdôležitejšou súčasťou marxistickej ideológie je doktrína ideálneho sociálneho systému, ktorý bol proti vtedajšiemu sociálnemu systému (ten bol považovaný za kapitalistický) ako prostriedok na zbavenie sa jeho zla a boj za ktorý bol vyhlásený prostredníctvom tzv. vývoj ľudstva k spoločnosti všeobecného blahobytu a blahobytu - doktrína komunistického sociálneho systému . Marxisti to nazývali „vedecký komunizmus“. V skutočnosti takýto systém pri vzniku marxizmu neexistoval. Bol vynájdený rovnakým spôsobom, ako boli vynájdené predmarxistické komunistické ideály – ako spoločnosť, v ktorej by neexistovali žiadne vredy spoločenskej reality tých rokov. Tieto ideály boli považované za utopické v tom zmysle, že boli v skutočnosti nerealizovateľné. Naproti tomu marxistický ideál bol považovaný za vedecky podložený a prakticky dosiahnuteľný. Nie každý si ho, samozrejme, takto myslel. Ale pre dôsledných marxistov to bola dogma.

So vznikom Sovietskeho zväzu a ďalších komunistických krajín sa situácia ohľadom komunistického spoločenského ideálu zmenila. Na jednej strane sa zdá, že komunistický ideál sa realizoval, čo znamená, že prestal hrať úlohu ideálu. Ale v skutočnosti sa stalo veľa, čo sa v ideálnom prípade neočakávalo, a veľa z toho, čo sa v ideáli objavilo, v skutočnosti nevyšlo. Marxisti väčšinou našli východisko z ťažkostí tým, že vyhlásili výsledok len za prvú etapu komunizmu a odsunuli „úplný“ komunizmus na nejaký budúci čas. To, čo nezodpovedalo ideálu, sa považovalo za pozostatok kapitalizmu. Ich odstránenie sa pripisovalo rovnako budúcemu „plnému“ komunizmu, ktorý si zachoval funkcie ideálu v starom (predrevolučnom) zmysle. Mnohí prívrženci „skutočného“ komunizmu tvrdili, že sociálny systém v Sovietskom zväze (a iných krajinách) nemožno považovať za komunizmus, že bol údajne vybudovaný nesprávne („nesprávny komunizmus“), nie marxistickým spôsobom. A s marxovským ideálom sa zaobchádzalo tak, akoby neprešlo mnoho desaťročí skutočných dejín, čo radikálne zmenilo pozíciu ideológie devätnásteho storočia.

Niekoľko slov o samotnom koncepte sociálneho ideálu. Existuje predvedecké (filistínske) chápanie ideálu ako istého mysliteľného modelu, ktorý v zásade nemôže existovať v realite (existuje utópia vo vyššie uvedenom zmysle). Môžete sa usilovať o tento ideál, ale nikdy ho nemôžete dosiahnuť. Z hľadiska vedeckého prístupu k skúmaným objektom je ideálom abstraktný obraz týchto objektov. Odráža len niektoré vlastnosti týchto predmetov. Ak tieto objekty existujú (sú realizované), majú aj iné charakteristiky, ktoré nie sú ideálne fixované. To neznamená, že ideál je utópia. Ak takéto objekty pri vytváraní ideálu neexistujú, môže obsahovať fiktívne znaky, ktoré sa v prípade vzniku týchto objektov nerealizujú alebo sa nerealizujú v podobe, v akej sa myslelo v ideáli. To však stále nedáva dôvod tvrdiť, že ideál sa nenaplnil. V ideálnom prípade je potrebné rozlišovať vlastnosti predmetov podľa stupňa dôležitosti. A zhodnotiť ideál z hľadiska miery uskutočniteľnosti. Možno tvrdiť, že ideál sa neuskutočnil, ak sa nerealizovali najdôležitejšie vlastnosti mysliteľných predmetov. Dá sa však tvrdiť, že ideál sa do tej či onej miery realizoval, ak sa realizovali najdôležitejšie črty týchto objektov, a zanedbávame tie, ktoré sa nerealizovali.

Komunistický ideál vznikol historicky v podmienkach, keď spoločenská realita vôbec nebola komunistická. Vznikol ako popretie javov tejto reality, ktorú tvorcovia ideálu vnímali ako zlo a ako zdroj tohto zla. Ideál bol vytvorený ako obraz sociálna štruktúra, v ktorej toto zlo neexistuje a neexistuje zdroj, ktorý by ho generoval. Komunistický ideál ako súčasť ideológie zohral určitú úlohu pri formovaní skutočnej sovietskej ľudskej spoločnosti. Nebol však jediný, kto zohral úlohu. Úlohu zohralo aj mnoho ďalších faktorov, vrátane objektívnych sociálnych zákonov a podmienok Ruska, ktoré boli spomenuté vyššie. V skutočnej sovietskej ľudskej histórii bolo možné vidieť znaky, ktoré sa javili ideálne. Ale bolo možné vidieť aj znaky, ktoré neboli ideálne prítomné, a dokonca aj také, ktoré boli opakom tých, ktoré sa objavovali v ideáli. Jedným slovom, je chybou považovať sovietsku realitu za presné a úplné stelesnenie ideálu. Ak však v sovietskej ľudskej spoločnosti vyzdvihneme jej sociálny systém (v zmysle, ako je opísaný vyššie, a nie v marxistických a iných dielach) a ak za hlavné črty komunistického ideálu považujeme odstránenie súkromného vlastníctva výrobné prostriedky a súkromné ​​podnikanie, socializácia výrobných prostriedkov a prírodných zdrojov, eliminácia tried súkromných vlastníkov a množstvo iných znakov (sú dobre známe), potom sa komunistický ideál v tomto zmysle vlastne realizoval. A bez ohľadu na to, čo hovoria prívrženci niektorých „skutočných“, „správnych“, „úplných“ atď. komunizmu, na celom svete drvivá väčšina normálnych ľudí považovala a považuje sovietsky spoločenský systém za realizáciu komunistického ideálu. Komunisti aj antikomunisti však ignorujúc pravidlá logiky nerozlišovali medzi abstraktnou spoločenskou organizáciou sovietskeho človeka (a iných ľudí rovnakého typu) a črtami konkrétneho človeka, ktorý sa vyvíjal a žil v špecifických historických podmienky. Antikomunisti vyhlásili za zdroj všetkého zla pozorovaného v Sovietskom zväze a iných krajinách s rovnakou sociálnou organizáciou realizáciu komunistického ideálu. V skutočnosti túto mylnú predstavu zdieľali aj apologéti komunizmu, ktorí sľubovali, že „plný“ komunizmus v budúcnosti zrealizuje všetky svoje úžasné ideály a odstráni všetky skutočné nedostatky. Sovietsky obrazživota.

Realizácia komunistického ideálu, nech už je akýkoľvek, nemohla ovplyvniť osud samotného ideálu. Začali voči nemu robiť iné nároky ako v predrevolučných rokoch. Ľudia očakávali od komunizmu to, čo sľubovali ideológovia a vládcovia. V skutočnosti boli konfrontovaní nielen s tým, čo sa sľúbilo, splnilo sa (a to najdôležitejšie sa splnilo!), ale aj s tým, čo sa nesplnilo a čo sa javilo v rozpore so sľubmi. Predtým zvodný ideál sa v mysliach más ľudí zmenil na čisto formálnu (nanútenú úradmi a ideológmi) figurínu a predmet posmechu. Skutočná podstata nového spoločenského systému zostala na vedeckej úrovni nejasná. Ideológia skostnatela vo svojej starej, zastaranej podobe. Komunistický ideál stratil svoju úlohu ideálu v predchádzajúcom zmysle.

Ak by nebol zničený sovietsky sociálny systém, tento stav mohol trvať ľubovoľne dlho bez katastrofálnych následkov pre krajinu. A potom by nenastal problém novej ideológie. Sovietsky systém bol však zničený. Prirodzene, v mysliach mnohých ľudí, ktorí nie sú spokojní s westernizmom a postsovietizmom, vyvstáva problém alternatívneho spoločenského usporiadania, t. problém spoločenského ideálu. Cieľ výskumu zisťuje, že takýto ideál je možný len ako komunistický. Jeho základný rozdiel od marxovského a predmarxovského komunizmu je však v tom, že by nemal byť výplodom fantázie a subjektívnych túžob utláčaných más ľudí, ale iba výsledkom vedeckého štúdia kolosálnych praktických skúseností skutočných komunistických krajín ( v prvom rade Sovietsky zväz) už desaťročia. Orientácia na túto skúsenosť radikálne mení samotný sociálny typ ideálu, jeho špecifický textový obsah, sféru jeho šírenia (propaganda), mechanizmus jeho pôsobenia a vôbec celý komplex javov tak či onak spojených s sociálnych procesov evolučnej škále.

Opakujem a zdôrazňujem, že vytvorenie takéhoto spoločenského ideálu na základe vedeckého štúdia skutočných skúseností Sovietskeho zväzu a iných komunistických (často nazývaných socialistické) krajiny by v žiadnom prípade nemalo byť idealizáciou (prikrášlením) sovietskeho obdobia. našej histórie. Úlohou je v individuálnom (jedinečnom) historickom toku udalostí vyzdvihnúť to, čo je trvalé, univerzálne a prirodzené. Inými slovami, vytvoriť samotný typ sociálnej organizácie, ktorej zákony sú rovnaké pre všetky časy a národy, kde sa objavujú zodpovedajúce predmety a podmienky ich existencie. Okrem toho sa štúdium sovietskej skúsenosti môže stať len jedným z intelektuálnych zdrojov novej (alternatívnej) ideológie, nie však jediným. Ďalším zdrojom by mala byť vedecká štúdia samotného westernizmu, v ktorom sa vďaka objektívnym spoločenským zákonitostiam rozvíjajú protizápadné tendencie, tak ako vznikali a rozvíjali komunistické tendencie v rámci západoeurópskej civilizácie.

Pri tvorbe nového ideálu treba brať do úvahy aktuálnu aktuálnu sociálnu štruktúru obyvateľstva. Nemôže sa sústrediť na žiadne jasne definované triedy alebo vrstvy, ako to bolo v prípade marxizmu, pretože také triedy a vrstvy, ktoré by bolo možné upevniť aspoň nejakou ideológiou, jednoducho v štruktúre moderných humanistov, vrátane západných krajinách a postsovietskeho Ruska. Okrem toho samotné ideologické učenie nemôže získať dôveryhodnosť, ak je zjednodušené pod určitú kritickú úroveň. Pre väčšinu ľudí s nízkym vzdelaním na nižších úrovniach spoločenskej hierarchie to bude jednoducho nepochopiteľné a nelákavé. Musí rátať so sociálne neurčitým množstvom ľudí, ktorí nie sú spokojní s westernizmom v jeho modernej podobe a ktorí prinajmenšom nemajú čo stratiť (alebo čo získať a niečo získať), aby ho obmedzili alebo dokonca zničili a vytvorili alternatívnu sociálnu organizácie. Tento druh ľudí je najpočetnejší medzi študentmi, intelektuálmi, vládnymi úradníkmi, vedcami atď.

100 RUR bonus za prvú objednávku

Vyberte typ práce Diplomová práca Práca v kurze Abstrakt Diplomová práca Správa z praxe Článok Správa Recenzia Testová práca Monografia Riešenie problémov Podnikateľský plán Odpovede na otázky Kreatívna práca Esej Kresba Skladby Preklad Prezentácie Písanie Iné Zvýšenie jedinečnosti textu PhD práca Laboratórne práce Pomocník online

Zistite si cenu

Kultúrny a spoločenský ideál
Chcel by som pripomenúť, že rozvíjame filozofické chápanie kultúry. Každá činnosť, ktorá odoláva živlom, je kultúrna. Veď aj kultúru možno ničiť barbarsky, alebo ju možno ničiť kultúrne – systematicky, organizovane, rozvážne. Nacistický Wehrmacht plánoval zničiť slovanskú kultúru, ale nie kultúru vo všeobecnosti. Objavil sa dokonca výraz „kultúrna politika na porazených východné územia“, ktorú malo vykonať Himmlerovo oddelenie.
Kultúra nie je „dobrá“ alebo „zlá“. Kultivuje v človeku určité vlastnosti, ale samotná kultúra závisí od človeka: ak je „dobrý“, kultúra bude rovnaká. Život kultúry je zabezpečený hierarchiou hodnôt (hovorili sme o nich v téme 3). Ale záleží na nás, či uprednostníme túto hierarchiu, alebo zvolíme nejakú inú. To všetko súvisí s ideálmi, ktoré ovládajú spoločnosť a ktoré ľudia zdieľajú alebo sa ich zriekajú. Ďalej sa budeme zaoberať povahou ideálu a jeho úlohou v kultúre.
Tu je užitočné zdôrazniť nasledujúce otázky:
- určujúca úloha ideálu v kultúre;
- tvorivá povaha ideálu;
- zmena spoločenských ideálov ako zmena kultúr,
V našej oficiálnej historickej vede dlho dominoval pohľad na dejiny ako na zmenu formácií a tried, na spoločnosť sa pozeralo len ako na sociálno-ekonomickú štruktúru. Bola to história udalostí a mien. Paralelne však existoval iný príbeh, iná predstava. To, čo tu nefungovalo, neboli spoločnosti alebo triedy, ale ľudia s ich každodennými starosťami, potrebami, cieľmi a nádejami. Mnohé ciele sa neuskutočnili, nádeje zostali bezvýsledné, ale žili ďalej a ožívali v ďalších generáciách. Aj to bola história, ale akoby jej vnútorný plán, ktorý si oficiálna veda nechcela všimnúť,
Medzitým Marx varoval aj pred nebezpečenstvom a nevedeckým charakterom kontrastu spoločnosti ako abstrakcie s jednotlivcom1. Pohľad na históriu, v ktorej pôsobia králi a vodcovia, stavy a triedy, v ktorých je jeden typ výroby nahradený iným, je neúplným pohľadom. Je to tiež potrebné, ale história sa neobmedzuje len na udalosti a mená hrdinov. Aj tie isté udalosti a mená môžu byť v historickej vede a podľa názoru obyčajných ľudí rôzne hodnotené.
V. Solouchin upozornil na rozdielne postoje ľudí k vodcom roľníckych vojen – Razinovi a Pugačevovi. Vyjadruje to skutočnosť, že meno Razina sa dodnes zachovalo v pamäti ľudí - možno ho počuť v piesni, ale o Pugachevovi sa môžete dozvedieť iba z kníh, ale zdalo sa, že robia to isté. Razin však sľúbil slobodu, a hoci slobodu ľuďom nikdy nepriniesol, sľúbená sloboda sa ukázala byť príťažlivejšia ako skutočné otroctvo.
Alebo iný príklad, v každej učebnici dejepisu sa píše, že v Rusku nebolo otroctvo ako také, ale skutočný život a jeho povedomie ľuďmi naznačuje opak. Vezmite si napríklad Lermontovove smutné línie, ktoré hodnotia život:
...Krajina otrokov, krajina pánov
A vy, modré uniformy,
A vy, ich oddaní ľudia...
Keby ľudia v Rusku žili s vedomím a... pocit ich otroctva, potom bez ohľadu na to, koľko otroctva bolo oficiálne odmietnuté, možno tvrdiť, že to bola skutočnosť života.
Nie všetko v histórii teda „leží na povrchu“ veľa z toho je skryté vo vedomí a psychike ľudí, v každodenných zvykoch, v úsudkoch, ktoré určujú správanie ľudí a vývoj spoločnosti ako celku. Vyplýva to aj z nášho chápania kultúry, ktorá je akýmsi odevom ľudí – ak sa podľa nej dá súdiť, tak len, ako sa hovorí, na prvý pohľad. A aby sme skutočne prenikli do histórie, je potrebné vziať do úvahy vlastné chápanie života ľudí, hodnoty a usmernenia, ktoré ich vedú.
Francúzsky filozof a sociálny psychológ L. Lévy-Bruhl zaviedol do vedeckého obehu pojem „metalita“ Znamená duchovný, osobný výsek dejín, ktorého poznanie je nevyhnutné pre hlbšie pochopenie dejín či spoločnosti duchovnej kultúry, o praktickej úlohe, o ktorej sme už hovorili. Zároveň sa považuje „predovšetkým za intelektuálnu „výbavu“, ktorú má každý jednotlivý človek v tom či onom čase, a tiež za štruktúru vedomostí, ktoré má ako člen určitej sociálnej skupiny“1, tj. , kultúra na všeobecnom pozadí histórie je systémom životnej orientácie ľudí.

Rozloženie stránky tejto e-knihy zodpovedá originálu.

9) O spoločenskom ideáli. 1)

Človek sa uznáva ako slobodný. Prítomnosť a budúcnosť sa mu nepredstavujú ako séria príčin a dôsledkov, jediná možná za daných podmienok, ale ako séria rôznych možností, pričom realizácia tej či onej možnosti závisí od jeho vôle, od jeho činov. . Príležitosť výber a popretie nevyhnutnosti ako iba možný priebeh udalostí - to je špecifický obsah myšlienky slobody, ktorá sa každému zjavuje v jeho bezprostrednom vedomí. To samozrejme neznamená, že osoba má slobodu výkonu alebo inými slovami, že má všemohúcnosť; podlieha železnému zákonu objektívnej príčinnosti a môže ju ovplyvniť len ako jedna z príčin, jeden z jej prvkov. A to tiež znamená, že človek koná úplne bez príčiny, teda bez akýchkoľvek pohnútok, naopak, všetky jeho činy sú nevyhnutne motivované alebo kauzálne určené. Napriek tomu sa človek uznáva ako slobodný prikloniť sa k jednému alebo druhému motívu a robí si medzi nimi voľbu.

Slobodu voľby, ktorú každý z nás priamo zažíva, uznávame aj vo vzťahu k iným ľuďom. Aj keď niekedy vieme predpovedať, ako sa ten či onen za daných okolností bude správať, nedokážeme sa zbaviť predstavy, že môže konať inak a že má zároveň rovnakú slobodu voľby, akú si pripisujeme. . náš

__________________________

1) Uverejnené v Otázkach filozofie a psychológie, 1903, III. (68).

Praktický postoj k iným ľuďom, nabádania, žiadosti, agitácia atď.

Pocit slobody je neredukovateľný z nášho vedomia, nech už je naše metafyzické vysvetlenie tejto skutočnosti akékoľvek. Slobodnú vôľu v metafyzickom zmysle môžeme úplne poprieť a vnímaný pocit slobody považovať za jedinečný duševný stav sprevádzajúci vôľové činy; naopak môžeme v tomto pocite vidieť prejav našej pravej podstaty, slobodného, ​​sebaurčujúceho ducha. Táto otázka je napokon vyriešená až v súvislosti so všeobecným metafyzickým svetonázorom (a predovšetkým ontologickým učením), ale také či onaké riešenie metafyzickej otázky nemá pre existenciu pocitu slobody žiadny význam, keďže bezprostredný fakt vedomia. V každom prípade túto skutočnosť nemožno z vedomia eliminovať, aj keď popierame slobodnú vôľu v metafyzickom zmysle. Možno spolu so Spinozom predpokladať, že magnetická ihla, ak by mala vedomie, by svoj pohyb na sever považovala za svoj vlastný slobodný dej, alebo spolu s Kantom vysloviť podobný predpoklad o rotujúcej ražni. Ale iluzórna povaha tohto sebauvedomenia šípu a ražňa môže byť skutočnosťou len nášho, ľudského alebo dokonca vedomia iných ľudí, ale ani šíp, ani ražňa nie sú schopné súčasne rozpoznať seba samých ako slobodných a neslobodných. Rovnako nie je dôvod nepriznať, že pre niekoho, kto je nám cudzí, je naša sloboda prirovnávaná k slobode magnetickej ihly a špajle, ale my sami, kým pole nášho vedomia zaberá pocit slobody, nemôžeme sa súčasne rozpoznať ako neslobodní, t.j. nielen teoreticky priznať, ale aj prakticky zažiť dva navzájom sa vylučujúce stavy. V praxi sa uznávame ako slobodní a vzhľadom na úplnú nespochybniteľnosť tohto epistemologického faktu tu môžeme nechať bokom metafyzickú otázku slobodnej vôle.

Keďže sloboda v našom vedomí nastavuje hranicu mechanickej kauzality vo všetkom, čo sa týka našich túžob (ako aj túžob iných ľudí), je zrejmé, že podľa zákona kauzality sa tieto túžby pre nás ukážu ako nepoznateľné. Psychologickej kauzalite alebo motivácii je podriadený už uskutočnený akt vôle, akt, ale nie samotná túžba, ktorá mu predchádza a je sprevádzaná pocitom slobody. Preto, akokoľvek postulujeme univerzálnosť zákona kauzality a najmä zákona

Nedobrovoľne budeme považovať početnosť spoločenských javov a seba samých za slobodných a postavíme ich mimo tohto vzorca, pričom ho budeme považovať za vonkajšiu hranicu našej slobody. Nevieme si samých seba predstaviť pod výlučnou dominanciou kategórie nevyhnutnosti a na tomto základe spoločenská veda, ktorá by nám naše budúce činy ukazovala nie ako slobodné, založené na slobodnej voľbe, ale ako nevyhnutné a jediné možné, vedie k neznesiteľným rozporom v naše vedomie, pretože je to nemožné. Samozrejme, že je logicky mysliteľné také poznanie všetkého, čo existuje, v ktorom sa to všetko javí ako jeden koherentný akt, spojený jednotou kauzálneho spojenia, ale takéto poznanie je možné nie pre nás, ale pre absolútneho ducha, ktorý stojí nad nami. a mimo nás s našimi obmedzeniami a s naším vedomím skutočnej alebo iluzórnej slobodnej vôle. Musíme vyskočiť z vlastnej kože, aby sme spoznali svoje subjektívne voľný akcie ako subjektívne nevyhnutné. Preto sociálna predpoveď, v ktorej sú naše budúce slobodné činy zobrazené ako nevyhnutné, obsahuje epistemologický rozpor a je pre ľudí nedosiahnuteľným ideálom. Nie sme schopní dôsledne implementovať doktrínu determinizmu bez toho, aby sme prestali byť sami sebou. Či už je to pre človeka šťastie alebo nešťastie, ale je to skutočnosť, navyše skutočnosť spojená nie s jednou alebo druhou úrovňou rozvoja sociálnej vedy, ale so základnými vlastnosťami vášho ducha, s neustálym obsahom nášho vedomia. Túto zásadnú nemožnosť výlučného determinizmu dostatočne jasne demonštroval Stammler vo svojej slávnej štúdii „Wirtschaft und Recht nac h der maierialistischen Geschichtsauf f assung,“ a to je jeho veľká služba spoločenským vedám. Stammler objasnil rozpor konzistentného determinizmu na príklade tzv. vedecký socializmus, ktorý na jednej strane postuluje potrebu nástupu socialistického systému spoločnosti, no zároveň apeluje na slobodnú vôľu človeka, pozývajúc ho k určitému postupu na dosiahnutie tohto výsledku. Ako Stammler správne poznamenáva, strany nemožno zakladať s cieľom podporiť začiatok zatmenia Mesiaca, ktoré príde vo svojom vlastnom čase s prirodzenou nevyhnutnosťou. Jedna z dvoch vecí: buď je potrebný socialistický systém budúcej spoločnosti, ako zatmenie Mesiaca, potom je zbytočné odvolávať sa na ľudskú slobodu, alebo si to nemôžeme predstaviť ako

Nevyhnutné je v skutočnosti len cieľom našich slobodných túžob. Medzi slobodou a nevyhnutnosťou ako stavmi vedomia neexistuje stred ani kompromis, a preto nemôže existovať žiadna doktrína konzistentného determinizmu, bez ohľadu na ten či onen jeho osobitný obsah, podliehajúca týmto neodstrániteľným rozporom 1) . Ide najmä o myšlienku „vedeckého socializmu“, podľa ktorej je socialistický systém súčasne nevyhnutným výsledkom kauzálnej závislosti javu a ideálom alebo záväzkom slobodnej vôle, inými slovami, ideou kauzálna povinnosť alebo voľná nevyhnutnosť je druh dreveného železa alebo železného stromu.

Sloboda ľudskej vôle vo vyššie uvedenom zmysle je vyjadrená, ako bolo povedané, v možnosti voľby. Voľba predpokladá diskrimináciu a porovnávacie hodnotenie. Medzi motívmi, ktoré sa zjavujú nášmu vedomiu, niektoré odsudzujeme, iné schvaľujeme alebo ospravedlňujeme. Schopnosť hodnotiť, rozdiel medzi dobrom a zlom, je vo väčšej či menšej miere vlastná každému, minimálne dospelým a zdravým ľuďom. Možnosť takéhoto hodnotenia samozrejme predpokladá prítomnosť v našom vedomí nejakého kritéria alebo normy pre toto hodnotenie. Táto norma môže byť jasne alebo nejasne rozpoznaná u každého. špeciálny prípad alebo v každom jednotlivom subjekte, ale samotné jeho vedomie je nespochybniteľným faktom a tento fakt uvádzame v každom súde: toto je dobré a toto zlé. Keďže nás tu konkrétne zaujíma otázka spoločenských vzťahov alebo o spoločenskom správaní, potom svoju pozornosť zameriame práve na problematiku spoločenskej povinnosti. Normy sociálneho správania, prítomné vo vedomí každého, predpokladajú určitý sociálny ideál, od výšky ktorého sa sociálna realita posudzuje a v súlade s takýmto hodnotením sa určuje

1) V mojom starom článku o Stammlerovej knihe („O zákone spoločenských javov“, pozri vyššie) som namietal proti tejto jej hlavnej pozícii. Keď som sa znova zamyslel nad touto otázkou, nakoniec som dospel k záveru, že moje námietky otázku obchádzajú a v skutočnosti vôbec neničia Stammlerovu argumentáciu.

Aby sa predišlo nedorozumeniam, podotýkam, že výlučne epistemologická formulácia otázky slobodnej vôle, v ktorej ju nachádzame u Stammlera, ako aj v predloženom podaní, je síce pre účely sociálnej vedy úplne postačujúca, samozrejme v č. vyčerpávajúce a konečné. Naopak, hlavný problém slobody (alebo neslobody) vôle v metafyzickom zmysle sa tu nedotýka, hoci otázka slobodnej vôle v epistemologickom zmysle nevyhnutne vedie k tomuto metafyzickému problému.

Menia sa aj aktivity ľudí. Čo je obsahom tohto ideálu a ako sa odôvodňuje? Presahuje jej opodstatnenie hranice politickej ekonómie a experimentálnej vedy vôbec, alebo je naopak v týchto medziach možné?

Najprv sa pozrime na najnovšie stanovisko. Najrozhodnejšie sa prejavuje v učení vedeckého socializmu, ktorý teoreticky vylučuje akýkoľvek nezávislý význam toho, čo by malo byť. V marxizme nie je jediné zrnko etiky, ako raz túto vlastnosť sformuloval Sombart. Koncept prirodzenej nevyhnutnosti a triedneho záujmu, ako prirodzeného odrazu objektívnych ekonomických javov, je tu nasadený na miesto toho, čo by malo byť. Je možné na takýchto základoch vybudovať koherentný systém sociálnej politiky, akým marxizmus vo všeobecnosti nepochybne je, a zostáva pri tejto výstavbe verný svojim vlastným teoretickým princípom?

Pokiaľ ide o prirodzenú nevyhnutnosť vo všeobecnosti, tento princíp ako hlavný princíp sociálnej politiky nedáva nič, pretože dáva príliš veľa. Celá budúcnosť je z hľadiska konzistentného determinizmu rovnako potrebná. Preto sú nevyhnutné všetky ohavnosti a ohavnosti, ktoré sa ešte musia v dejinách spáchať, spolu s skutkami lásky a pravdy. Myšlienka prirodzenej nevyhnutnosti teda neposkytuje žiadne kritérium na rozlíšenie medzi javmi reality, a predsa je posúdenie nevyhnutne založené na rozlišovaní a voľbe. A, samozrejme, nasledovníci Marxa vždy robili a robia túto voľbu, rozlišujúc medzi pozitívnymi a negatívnymi javmi, progresívnymi a reakčnými, a v antagonistickom systéme kapitalistickej spoločnosti sa vedome postavili na stranu robotníkov a nie kapitalistov, hoci obe triedy predstavujú rovnako potrebný produkt sociálnych dejín novej doby. Na základe akého kritéria sa robí takéto rozlíšenie, ak sa vopred popiera akýkoľvek nezávislý význam ideálu a toho, čo by malo byť?

Tu sa však zavádza korekcia v podobe konceptu triedneho záujmu ako prirodzeného kritéria politiky. Ukazuje sa však aj toto kritérium ako dostatočné a nezahŕňa nadmerné požičiavanie si od popieranej etiky?

Ak prijmeme triedny alebo skupinový záujem ako normu politiky ako prirodzený fakt, potom dostaneme toľko takýchto noriem, koľko je individuálnych triednych záujmov. Z tohto hľadiska, ktoré neumožňuje žiadne hodnotenie rôznych tried,

Bez ohľadu na ich etickú hodnotu sa ukazuje, že robotnícka trieda má vo svojich požiadavkách rovnakú pravdu ako triedy vlastníkov pôdy a kapitalistov, pretože všetky tieto záujmy sú rovnako prezentované ako prirodzene nevyhnutné. Zároveň je ľudstvo akoby rozdelené do niekoľkých kást alebo rôznych plemien v súlade s rozdielom v triednych záujmoch. Všetky triedy sa však pokrytecky alebo úprimne snažia istým spôsobom ospravedlniť zdanlivo prirodzený fakt svojho triedneho záujmu, zredukovať ho na najvyššie požiadavky spravodlivosti či spoločenskej povinnosti. Na druhej strane sú aj triedni prebehlíci, zradcovia svojej triedy a niektorí z nich sa zrazu z nejakého dôvodu vyhlásia za predstaviteľov záujmov robotníckej triedy, ku ktorej však v skutočnosti nikdy nepatrili a ani nepatria. patria. Takto sa definuje netriedna inteligencia 1). Ako je možné vysvetliť túto triednu reinkarnáciu, ak neuznávame samostatný význam povinnosti, v mene ktorej sa táto reinkarnácia uskutočňuje?

Ale poďme ďalej. Má samotný pojem triedneho záujmu také jednoznačné a nespochybniteľné znaky, ktoré by ho jasne vymedzovali? Predovšetkým je zrejmé, že triedny záujem nedefinuje trieda, ale naopak, samotná existencia triedneho záujmu sa určuje v závislosti od prítomnosti takéhoto všeobecného záujmu. Trieda je skupina osôb, ktoré majú rovnaké ekonomické záujmy. Preto jediným znakom triednej a triednej politiky zostáva spoločenstvo ekonomických záujmov. Teoreticky sa zvyčajne a priori prijíma, že homogénne sociálne skupiny majú aj spoločné ekonomické záujmy a tento predpoklad sa považuje za zodpovedajúci konkrétnej realite. Ak však koncept triedy začneme budovať nie zhora, ale zdola, ale posteriori a budeme hľadať v konkrétnej realite skutočnú jednotu záujmov, aby sme na jej základe určili triedne zoskupenia, potom očakávaná jednota záujmov obrovských sociálnych skupín, ktoré majú veľa podobností vo svojej vonkajšej pozícii, nenájdeme. Vezmime si napríklad robotnícku triedu, ktorá

__________________________

1) Niekedy je to motivované skutočnosťou, že podmienky ekonomického pokroku sú spojené so záujmami robotníckej triedy. Nie je však ťažké vidieť, že v tomto prípade už nie je normou politiky triedny záujem, ale ekonomický pokrok; v dôsledku toho je pôvodné kritérium nahradené iným.

vo všeobecnosti sa vyznačuje najväčšou súdržnosťou a často sa považuje za homogénne ekonomické záujmy. V skutočnosti v rámci tejto triedy existuje široká škála zoskupení rôznych záujmov a je celkom možné, že pracovník, hoci niektoré jeho záujmy patria do jednej skupiny, iné patria do úplne opačnej skupiny. Medzi pracovníkmi patriacimi do rôznych národných ekonomík sú možné konflikty v dôsledku konkurencie vo svete a dokonca aj na domácom trhu, a to tak komoditného, ​​ako aj pracovného trhu (klasickým príkladom toho druhého môže byť napríklad súčasná túžba amerických pracovníkov obmedziť imigrácia zahraničnej pracovnej sily, s čím, ako vieme, tento pohyb už viedol k množstvu zákonov, ktoré extrémne obmedzujú a komplikujú imigráciu Európanov a vlastne zakazujú imigráciu Číňanov). Rozdiely v záujmoch sú možné aj v rámci tej istej krajiny, pokiaľ ide o pracovníkov z rôznych priemyselných regiónov, ktorí si navzájom konkurujú. Ešte častejšie sa to pozoruje vo vzťahu k pracovníkom zamestnaným v rôznych odvetviach výroby: napríklad na Západe. Európe a najmä v Americkej únii. V Spojených štátoch sa v súčasnosti nepriateľsky stretávajú záujmy priemyslu a poľnohospodárstva, čo je do určitej miery vyjadrené tichým alebo otvoreným antagonizmom zodpovedajúcich kategórií pracovníkov. Napokon, pracovníci zamestnaní v rovnakom odvetví výroby môžu mať za určitých podmienok nerovnaké alebo dokonca protichodné ekonomické záujmy. Máme nápadný príklad takéhoto dočasného oponovania záujmov v prípadoch porušenia štrajku, tzv. Strikebr e cherizmu. Niektorí pracovníci začínajú štrajk v mene svojho ekonomického záujmu, iní ho porušujú v mene vlastného ekonomického záujmu. Kto tu má pravdu, ak zostaneme na základe dôsledne presadzovanej doktríny záujmu ekonomickej triedy?

V dôsledku toho, ak sa pri definovaní pojmu triedneho záujmu obrátime na konkrétnu realitu, ocitneme sa úplne bezmocní zoči-voči zložitosti a rozporuplnosti individuálnych záujmov a pozícií. Nielenže nenachádzame stabilnú definitívnosť ekonomických zoskupení, ktorá sa v učení marxizmu predpokladá akoby bola samozrejmá, práve naopak, pozorujeme tu nekonečnú rôznorodosť a neustále zmeny. Dôsledné rozvíjanie doktríny triedneho záujmu ako normy sociálnej politiky nevyhnutne vedie k a

Odmietanie každej normy, každého druhu všeobecné zásady, vedie k sociálnemu atomizmu (benthamizmu). posledným pojmom, ku ktorému tento logický regres vedie, ani nebude jedinec, pre toho istého jedinca v rôznom čase a v r. rôzne polohy môže mať rôzne a dokonca protichodné záujmy a každý jednotlivý akt hospodárskej činnosti. Triedny záujem sa ukáže ako tieň a vymkne sa nám z rúk, len čo sa ho pokúsime uchopiť. A spolu s ním uniká pojem triedy, pretože je konštituovaný znakom jednoty triedneho záujmu.

Politika triedneho záujmu, konzistentná a konzistentná, samozrejme musí byť schopná pochopiť toto more konkrétnych protikladov ekonomických záujmov a mať kritérium na ospravedlnenie niektorých ekonomických záujmov ako správne alebo ideálne chápaných triednych záujmov a odsúdenie iných z rovnakého hľadiska. názor, napríklad sankcionovať záujmy štrajkujúcich a odsúdiť záujmy štrajkujúcich. V tomto prípade sa triedny záujem ukazuje ako nie prirodzene nutný fakt, ale ideálna norma. V mene ideálne chápaného triedneho záujmu musíte konať takto a nie inak, toto je skutočný obsah myšlienky triednej politiky, ktorá sa nám odhaľuje analýzou konceptu triedy. A ak áno, doktrína triednej politiky nemá právo postaviť sa proti sociálnemu idealizmu alebo doktríne nezávislej úlohy sociálneho ideálu alebo povinnosti. Ide len o samostatný prípad tejto povinnosti, jej konkrétnu formulku, ktorá je predmetom diskusie z hľadiska jej osobitného obsahu, ale vôbec nejde o zásadnú negáciu povinnosti vo všeobecnosti. Ak teda otvorene odhalíme celý obsah myšlienky triednej politiky, ktorá je tajne obsiahnutá v tomto učení, bude to úplne nasledovné: zo všetkých existujúcich sociálnych zoskupení požiadavky spravodlivosti korešpondujú s ekonomickými ašpiráciami alebo záujmami robotníckej triedy, ale istým spôsobom sa chápe, prečo je politika, ktorá spĺňa ideál spravodlivosti, politikou smerujúcou k záujmom tejto triedy. Ale skutočné záujmy tejto triedy môžu slúžiť ako norma politiky len do tej miery, pokiaľ spĺňajú požiadavky spravodlivosti alebo triedneho záujmu, ideálne chápaného. Stačí sa skontaktovať populárna literatúra sociálnodemokratickej strany, do jej novín, letákov, výziev atď., a sme iní

formy, no na každom kroku sa stretávame s opakovaním práve tohto motívu: v mene triedneho záujmu, chápaného ako ideálna norma, ako požiadavky sociálnej spravodlivosti sa uskutočňuje agitácia, vedú sa literárne polemiky, pranieruje sa nepriateľ, a káže sa neúnavný boj. Dalo by sa povedať, že všetka sociálnodemokratická propaganda je presiaknutá práve etikou, ktorej marxizmus nechce do svojej doktríny zaviesť ani zrnko. Hoci je to nekonzistentné, je to celkom prirodzené a nevyhnutné, pretože človek sa nemôže vzdať svojej etickej povahy, aj keď ho k tomu nabáda doktrinárna schéma. V tomto prípade môžeme na marxizmus aplikovať slová samotného Marxa, že človek v skutočnosti nie je taký, ako si o sebe myslí. Sociálna demokracia, ktorá teoreticky popiera etiku, je v praxi jedným z najsilnejších etických hnutí v modernom spoločenskom živote.

Ale to, čo je v Marxovom učení tolerovateľné len proti vlastnej vôli a ako keby bolo kontrabandom, pre nás predstavuje centrálny problém: čo určuje spoločenskú povinnosť, aký je obsah tohto spoločenského ideálu, ktorý dáva kvalitu spravodlivosti alebo nespravodlivosti individuálnym spoločenským ašpiráciám a činom, aká je jeho povaha?

Predovšetkým je zrejmé, že táto povinnosť nie je neoddeliteľne spojená so žiadnymi konkrétnymi ekonomickými požiadavkami, naopak, ako predikát ju možno kombinovať s ekonomickým obsahom, ktorý je priamo opačný a vo všeobecnosti veľmi odlišný (napríklad v Anglicku počas r. doby Ad Smitha sa oslobodzovacie ideály spájali s požiadavkami ekonomického individualizmu – Laiss e z faire, laissez passer a v súčasnosti s diametrálne odlišnými požiadavkami socializmu). Inak by to nemalo charakter univerzality, univerzálnej použiteľnosti, ktorá je pre ňu nevyhnutne charakteristická. A ak predikát toho, čo by malo patriť k danej ekonomickej požiadavke, ale pre svoj osobitný obsah, ale len vzťah k sociálnemu ideálu, potom ani tento nemôže byť určitou požiadavkou ekonomického charakteru a keďže je vyšší a všeobecný ako akýkoľvek ekonomický obsah, nemôže byť zakorenený v sociálnej ekonomike, ale iba v morálke. Tým sa dostáva do popredia otázka charakteru vzájomné vzťahy morálka a sociálna politika.

V marxizme sme videli pokus odrezať morálku od sociálnej

nová politika, obetovanie prvej tej druhej. Existujú aj opačné pokusy - zničiť samostatnú oblasť sociálnej politiky v záujme monokracie morálky. Z tohto hľadiska sa považuje za dostatočné mať osobné dobré, láskyplné vzťahy s každým a so všetkým, morálny život je tu obmedzený na oblasť takzvanej osobnej morálky. Takto riešia otázku vzťahu morálky a politiky dve inak od seba mimoriadne vzdialené doktríny, ktoré sa obe snažia podať správny výklad kresťanského učenia: byzantský mníšsky svetonázor na jednej strane a učenie L. N. Tolstého – na druhej. Extrémy sa stretávajú. Prvá doktrína popiera nezávislý rozsah a význam sociálnych a politických reforiem, jednoducho ju ignoruje; pristupuje k myšlienke sociálneho pokroku s nedôverou a podozrievavosťou, ak nie priamo nepriateľsky, veriac, že ​​skutočná reforma medziľudské vzťahy môže vzniknúť len v ľudskom srdci. Prvoradý význam má preto iba osobná zbožnosť a morálka, možno ešte viac, ale nie inštitúcie. (Je známe, že tento starozákonný a zásadne falošný pohľad vstúpil do politického svetonázoru starých slavjanofilov, ktorí popierali dôležitosť právnych záruk, ba dokonca s nimi zaobchádzali s dešpektom ako so zlým vynálezom prehnitého Západu). Učenie L. N. Tolstého o neodporovaní zlu vedie k rovnakému konečnému výsledku; obmedzujúc sa len na negatívne prikázania o neúčasti na zlom, bez pozitívnej požiadavky bojovať proti zlu, toto učenie sa prirodzene približuje k rovnakému spoločensko-politickému nihilizmu ako byzantská mníšska náuka. Obe tieto učenia by mali byť v protiklade s morálnou axiómou, že morálka – autonómna alebo náboženská, na tom nezáleží – musí dať odpoveď a pokyny na všetky požiadavky života a neodvrátiť sa od žiadnej z nich. Realitu si nemôžeme budovať podľa vlastných predstáv, svojvoľne zatvárať oči alebo vyhlasovať jej dôležité aspekty za neexistujúce alebo nedôležité. A v tejto realite nepochybne existujú vzťahy, ktoré presahujú osobné vzťahy človeka k človeku, a preto zostávajú mimo sféry osobnej morálky. Patrí sem verejný život, oblasť práva a sociálno-ekonomické vzťahy. Každý konkrétny problém v tejto oblasti je potrebné riešiť nie na základe priameho cítenia, ale na základe abstrakcie.

Cheno-racionálne princípy. Zásadne vylúčiť túto oblasť zo sféry morálky a jej úloh znamená vedome ju odovzdať do nedelenej nadvlády temných pudov a elementárnych síl. Ale okrem toho, že žijeme v určitom prostredí, nemôžeme realizovať ani nezasahovanie a zdržanlivosť, ktoré si vyžaduje predmetné učenie. Napokon, nie je ťažké pochopiť, že neúčasť je len istou formou participácie (ako v politickej ekonómii každý uznáva, že politika Laissez faire je stále istou formou politiky). Žijem pod známou vládnou organizáciou a vedome sa vyhýbam politickým témam, no napriek tomu túto organizáciu pasívne podporujem (nehovoriac o priamej finančnej podpore, ktorú poskytujem ako daňový poplatník). Tak isto sme všetci uvedomelí či nevedomí sociálni politici – nielen Bismarck, ktorý vykonáva zákon o poistení robotníkov, ale aj posledný pracovník, ktorý sa zúčastní štrajku alebo ho odmietne. O zásadnej neúčasti na verejnom živote preto nemôže byť ani reči, pretože je to vo všeobecnosti nemožné. Preto, mimochodom, veľmi často, najmä medzi klerikmi, je tento prejav len maskou ochranárskych sklonov alebo chabou zásterkou spoločenskej ľahostajnosti.

Politika či verejná morálka sa tak približuje morálke osobnej, predstavuje jej nevyhnutný rozvoj a pokračovanie. Morálka sa vyvíja do politiky. Politika, samozrejme, nemôže byť vo vzťahu k základným a vedúcim princípom morálky niečím nezávislým alebo cudzím, hoci princípy morálky sú v spoločenskom prostredí nevyhnutne a lomené.

Najvyšším štandardom osobnej morálky je prikázanie lásky k blížnemu. Táto zásada, ktorá sa uplatňuje ako kritérium sociálnej politiky, sa stáva požiadavkou spravodlivosti, uznanie práv každého. Spravodlivosť je formou lásky, ako správne poznamenáva Vl. Soloviev (v „Ospravedlňovaní dobra“). V skutočnosti láska k blížnemu jednoducho ako k osobe predpokladá rovnaký postoj ku každej ľudskej osobe, ktorá je cudzia akémukoľvek svojvoľnému uprednostňovaniu jedného pred druhým, inými slovami predpokladá spravodlivosť ako samozrejmú a v tomto zmysle prirodzenú normu medziľudské vzťahy: spravodlivé a nespravodlivé sú pojmy, ktoré vo svojom živote neustále používame. Spor o spolu-

Sociálne ideály nie sú ničím iným ako sporom o spravodlivosť a správne pochopenie jej požiadaviek, pokúsime sa odhaliť hlavný obsah, ktorý spočíva v koncepte spravodlivosti ako normy medziľudských vzťahov.

Vzorec spravodlivosti - s uu m caique, každému svoje. Každá osoba je uznávaná ako osoba, ktorá má neodňateľné suum, sféru jeho výlučného práva a nadvlády. Na čom je založené toto uznanie každej ľudskej osobnosti takejto sféry? Na túto otázku nie je možné odpovedať bez toho, aby sme sa uchýlili k zosmiešňovanému a navždy, ako sa kedysi zdalo, eliminovanému konceptu, ale v skutočnosti neredukovateľnému z ľudského vedomia. prirodzený zákon.

Prirodzené právo je právna a spoločenská povinnosť, to sú tie ideálne normy, ktoré v skutočnosti neexistujú, ale ktoré by mali existovať a v mene svojej objektívnej povinnosti popierajú súčasné právo a existujúci spoločenský spôsob života. Kritika práva a spoločenských inštitúcií je integrálnou a nevyhnutnou ľudskou potrebou, bez ktorej by sa spoločenský život zastavil a zamrzol. A táto kritika sa robí, samozrejme, nie s prázdnymi rukami – takáto nezmyselná kritika by bola obyčajným reptaním – ale v mene určitého ideálu, ideálu by malo. Existujúci historicky ustálený a teda nevyhnutne nedokonalý spôsob života je v kontraste s ideálnym, normálnym systémom medziľudských vzťahov a táto predstava ideálneho alebo prirodzeného zákona poskytuje kritérium dobra a zla na posúdenie konkrétnej sociálno-právnej reality. Na základe takéhoto hodnotenia sa vyvíjajú určité nároky na reformy a tieto požiadavky sa, samozrejme, v dejinách menia a podliehajú zákonu historického vývoja (ide o tzv. das natürlich e Recht mit wechs el dem V h alt). Ale samotný právny ideál, ideálna norma medziľudských vzťahov, predstavujúca prirodzené právo vo svojom zmysle, je absolútna, a preto musí mať absolútnu sankciu.

Prirodzené právo v tomto zmysle, ako ideálna a absolútna norma na hodnotenie pozitívneho práva, vychádza z niekoľkých morálnych a právnych axióm, ktoré sú vedome alebo nevedome zahrnuté v akomkoľvek právnom úsudku. Prvá z týchto axióm sa týka rovnosťľudí. Ľudia sú si navzájom rovní ako morálni jednotlivci: ľudská dôstojnosť, najsvätejší z titulov - človek, sa rovná každému

Medzi sebou. Osoba musí mať pre človeka absolútnu hodnotu; Ľudská osobnosť je niečo nepreniknuteľné a sebestačné, mikrokozmos.

Tento postoj je pevne zakorenený vo vedomí moderného kultúrneho ľudstva; ak sa to mentálne pokúsime odstrániť, všetka morálka je zničená, všetky hodnoty sú znehodnotené. (Ako vieme, tento experiment uskutočnil Nietzsche.) Na čom je založený, na akom základe možno potvrdiť toto učenie, ktorého nedotknuteľnosť potvrdzujú len pokusy otriasť ním?

V prvom rade nepatrí do počtu vrodených a teda neodstrániteľných údajov ľudského vedomia. Neprirovnáva sa napríklad k formám zmyslového vnímania – priestoru a času, ktoré nedokážeme z vedomia odstrániť, ani keby sme chceli. Naopak, myšlienka absolútnej dôstojnosti ľudskej osoby a rovnosti ľudí ako nositeľov tejto dôstojnosti vstupuje do povedomia ľudstva postupne, v tomto zmysle je produktom historického vývoja. Túto myšlienku nepoznala staroveká antika, ktorej najväčší myslitelia – Platón a Aristoteles – nerozširovali ľudskú dôstojnosť aj na otrokov. Hoci myšlienka rovnosti ľudí bola charakteristická pre stoikov, celosvetový význam získala iba pri kázaní evanjelia.

Myšlienka rovnosti nepredstavuje neredukovateľný fakt vedomia v tom zmysle, že vôbec nezodpovedá našim skutočným psychologickým skúsenostiam v tejto veci. V príliš mnohých ohľadoch sa cítime nerovní s ostatnými ľuďmi – nad nimi alebo pod nimi – a v každom prípade hlboko odlišní od nich (na čom je založený zmysel pre individualitu). Ak sa konečne obrátime na empirickú realitu, tak aj tu zistíme, že nespochybniteľným faktom tejto reality nie je rovnosť ľudí, ale naopak, ich nerovnosť. Ľudia sú si nerovní v povahe, nerovní vo veku, v pohlaví, v talente, vo vzdelaní, vo vzhľade, v podmienkach výchovy, v životných úspechoch, v povahe atď., atď. Následne môžeme načrtnúť myšlienku rovnosti zo skúsenosti nemohol, zo skúsenosti by sme mohli skôr prijať antické alebo nietzscheovské myšlienky. Rovnosť ľudí nielenže nie je skutočnosťou, ale ani sa ňou nemôže stať; norma medziľudské vzťahy, ideál, ktorý priamo popiera empirickú realitu. Ak však myšlienku rovnosti ľudstvo uznalo až v historickom vývoji, možno je to jednoducho predsudok našej doby,

jej vkus, rozmar? Starovekí Heléni a súčasní Európania majú odlišný kulinársky vkus, módu a kostýmy, rôzne astronomické, fyzické atď. vedecké názory; Možno by sa tieto rozdiely mali porovnať s rozdielom v postoji k ľudskej osobe? Ale skúste tento rozdiel skutočne prirovnať k všetkým ostatným črtám, ktoré nás odlišujú od Helénov, pretože okamžite uvidíme obrovský a zásadný rozdiel, ktorý tu existuje. Môžem sa obliecť do fusaku a starožitnej tógy; Môžem mať určité stravovacie návyky; Konečne môžem mať ten či onen chemický, fyziologický atď. pohľad – to všetko ani v najmenšom neovplyvňuje ani necharakterizuje moju morálnu osobnosť a tieto rozdiely sa jej zdajú náhodné a bezvýznamné. Naopak, aby som sa vzdal myšlienky absolútnej ľudskej dôstojnosti, rovnej vo mne aj v mojich blížnych, musím morálne ústa, stať sa brutálnym, zatrpknúť, zradiť svoje morálne ja. Ukazuje sa, že táto myšlienka je stabilnejšia a významnejšia pre určenie morálnej osobnosti ako nespočetné individuálne charakteristiky, ktoré vo svojej úplnosti tvoria moje empirické ja, akoby jej integrálnou súčasťou alebo jadrom. Moje vedomie mi dáva jednoznačný náznak, že táto myšlienka nemá subjektívny a teda len náhodný význam rozmaru či vkusu, ktorý môžem denne meniť, ale objektívny a podstatný. je to tam pravda o mne a o mojich susedoch.

Potvrdením rovnosti ľudí, napriek ich empirickej nerovnosti, a absolútnej dôstojnosti jednotlivca, napriek jeho existujúcemu poníženému postaveniu, popierame empirickú realitu a za „kôrou prírody“ rozoznávame pravú, božskú podstatu človeka. duša. Ľudia nie pointa rovní a ľudia esencia sú si rovní, tu sú dva protichodné postoje, na ktorých sa musíme zhodnúť. Môžu byť zosúladené iba klasifikáciou týchto protichodných predikátov ako rôznych predmetov. Ľudia si nie sú rovní v prirodzenom poriadku ako empirické bytosti, ale sú si rovní v ideálnom poriadku, ako inteligibilné entity, ako duchovné substancie. Ale zároveň ideálny poriadok poskytuje normu, prirodzený zákon, pre prirodzený poriadok. Len tak je možné uvažovať bez protirečení, rovnako pre nás, o nespochybniteľných pravdách o človeku ako o prirodzenom, tak aj o ideálnom bytí. Z toho vyplýva, že doktrína o rovnosti ľudí a absolútnej dôstojnosti ľudskej osoby, ktorá predstavuje morálnu

Prirodzený základ najnovšej demokratickej civilizácie nevyhnutne implikuje transcenzus za hranicami empiricky danej reality, do superskúsenostnej oblasti, prístupnej len metafyzickému mysleniu a náboženskej viere, a tento transcenzus sám osebe vedie k dualizmu, k rozdvojeniu reality, do sveta skutočne existujúceho, ideálneho a empirického sveta reprodukuje večný protiklad platonizmu. Zakladá sa na náboženskom učení o podstate ľudskej duše a jej vzťahu k Božstvu, od ktorého dostáva svoju absolútnu dôstojnosť. Už sme spomenuli, že myšlienka absolútnej dôstojnosti ľudskej osoby a rovnosti všetkých pred Bohom ako „Božími synmi“ je hlásaná v evanjeliu a je v ňom neoddeliteľne spojená s učením o Bohu a sveta, so základnými princípmi kresťanskej metafyziky. Všetky demokratické ideály našej doby sú živené touto myšlienkou. No – zvláštnym spôsobom – sa zabúda nielen na pôvod tejto myšlienky a strácajú sa jej skutočné základy, ale časom sa ideály slobody, rovnosti a bratstva začali považovať za niečo cudzie a dokonca odporujúce kresťanstvu. Netreba tu skúmať všetky dôvody tohto nešťastného historického nedorozumenia; ale toto nedorozumenie vedie k tomu, že spomínané ideály vytrhnuté zo svojho prirodzeného a navyše jediného základu visia vo vzduchu a sú otvorené všemožným (darwinistickým, nietzscheovským atď.) útokom, pretože môžu mať len jedno nespochybniteľné odôvodnenie – náboženské – metafyzické. A ak v moderná duša Ak viera v človeka pretrváva, potom je podporovaná starým návykom vedomia, ktorý už dávno prežil svoje základy, nevedomou religiozitou. Naopak, pridŕžajúc sa základu dôsledného pozitivizmu, súdiac človeka podľa toho, čo nám dáva empirická realita, máme všetky dôvody vyvodiť záver o nerovnosti ľudí a na základe tejto skutočnej nerovnosti odmietnuť kázanie rovnosti ako škodlivé a utopické. To urobil neohrozený pozitivista Nietzsche, ktorý hlboko a správne chápal svoje antikresťanstvo ako popretie myšlienok rovnosti a demokracie, politických aj ekonomických. (Nemožno sa preto čudovať, s akou slepotou sa v súčasnosti snažia prispôsobiť Nietzscheho kázanie ideálom demokracie a ozdobiť nezáživnú kostru toho najobyčajnejšieho pozitivizmu žiarivými pierkami požičanými od Nietzscheho). V tomto bode je Nietzsche konzistentnejší ako Comte a konzistentnejší ako Marx, pretože odhaľuje všetko, čo môže

dať filozofiu pozitivizmu bez akéhokoľvek výpožičky z náboženstva.

Myšlienku rovnosti treba doviesť k záveru, že žiadna osoba nemá a nemôže mať prirodzené právo potláčať morálnu osobnosť iného násilnými prostriedkami. Myšlienka rovnosti ľudí nevyhnutne zahŕňa myšlienku slobody, ako normy medziľudských vzťahov či ideál spoločenského poriadku. " Právo je sloboda podmienená rovnosťou. V tejto základnej definícii práva je individualistický princíp slobody nerozlučne spojený so spoločenským princípom rovnosti, takže môžeme povedať, že právo nie je nič iné ako syntéza slobody a rovnosti. Pojmy osobnosť, sloboda a rovnosť tvoria podstatu tzv. prirodzený zákon 1) .

Tu je potrebné objasniť, aký skutočný význam môže mať myšlienka rovnosti a slobody.

Myšlienka rovnosti ľudí ako morálnych jednotlivcov neničí a nemôže ničiť ich empirickú nerovnosť a odlišnosť, ktorá je nielen sekundárna, vytváraná spoločenskými podmienkami, ale je daná aj ako východiskový fakt. Je nemožné, aby neexistovali rozdiely v pohlaví, veku, inteligencii, talente a sklonoch. Mechanické vyrovnanie pod jednou by bolo najväčšou nerovnosťou, hrubé porušenie princíp suum cuiqu e , áno, okrem toho by to bolo prakticky nemožné. Ideál rovnosti má zmysel a význam, zodpovedá najvyššej myšlienke spravodlivosti len ako požiadavka možnej rovnosti podmienok rozvoja jednotlivca za účelom jeho slobodného sebaurčenia a morálnej autonómie. Inými slovami, celý praktický obsah myšlienky rovnosti spočíva v myšlienke slobody jednotlivca a požiadavke sociálnych podmienok na jej rozvoj, ktoré sú pre túto slobodu najpriaznivejšie.

Požiadavka slobody však nepopiera žiadnu závislosť jednotlivca od spoločnosti. Takáto sloboda je možná len na Robinsonovom ostrove; treba ho hľadať v praveku, keď človek blúdil ako osamelý divoch. Život ľudí v spoločnosti nevyhnutne určuje interakciu medzi nimi, ktorá predstavuje určitú závislosť ľudí jeden od druhého. Táto závislosť nadobúda najrôznejšie formy v dôsledku existujúcej empirickej nerovnosti ľudí.

_________________________

1) Vl. Soloviev. Právo a morálka. Zbierka cit., zv. VII, str.

Je ľahké rozlíšiť medzi vnútornou alebo voľnou závislosťou a vonkajšou alebo vynútenou závislosťou, prvú máme vo vzťahu žiaka k učiteľovi, čitateľa k spisovateľovi, syna k otcovi atď. Takáto závislosť nielenže nemá porušuje duchovnú slobodu jednotlivca, ale v skutočnosti predstavuje pole pre jej prejavenie, pretože osobná sloboda sa v skutočnosti realizuje len v komunikácii s inými ľuďmi. Závislosť druhého typu je vytvorená podmienkami existencie osoby ako fyzickej bytosti, s ktorou je spojená vonkajší svetželezná nevyhnutnosť brániť svoju fyzickú existenciu. Dôsledkom tejto nevyhnutnosti je vznik štátnej a hospodárskej únie a človek sa stáva závislým na nútenej organizácii oboch. Z tejto závislosti sa nemôže úplne oslobodiť a zostať otrokom fyzickej nevyhnutnosti. Ideál osobnej slobody v tomto prípade spočíva iba v tom, aby sa táto závislosť čo najviac oslabila alebo neutralizovala, zmenila sa z vonkajšej na vnútornú, z nútenej na slobodnú.

Závislosť od štátu sa nám javí ako politický útlak nie ako taký, nie preto, že by štát vôbec existoval s vlastnými požiadavkami, ale len v tých bodoch, kde tieto požiadavky odporujú nášmu mravnému zmyslu a nemožno ich prijať a naplniť slobodne, bez nátlaku. Nezdá sa nám napríklad, že zákaz kradnúť alebo zabíjať je porušením slobody; dostávajúc plnú sankciu od morálneho vedomia, tieto požiadavky štátu plníme slobodne. Naopak, tie obmedzenia súkromnoprávnej a verejnoprávnej povahy, ktoré sa stretávajú s rozhodným odsúdením nášho morálneho vedomia (ako obmedzenia osobnej slobody, svedomia, prejavu atď.), sú vnímané ako politický útlak. Ideál politickej slobody teda nespočíva v zničení štátu (čo je teória anarchizmu), ale v jeho premene v súlade s požiadavkami mravného vedomia.

Ekonomická závislosť nastáva vtedy, keď organizácia výroby, ekonomický systém, určuje vonkajšiu a nútenú podriadenosť jedných druhým. Tento druh závislosti, založený na oddelení práce od výrobných nástrojov, sa prirodzene prejavuje ako ekonomický útlak. Existencia takéhoto útlaku, ktorá je do detailov určená tisíckami individuálnych okolností, umožňuje jednej osobe mocne obmedzovať vôľu druhej, preto tu v každom

V tomto prípade ide o porušenie prirodzeného charakteru osobnej slobody. Ideál slobody však aj tu môže spočívať v deštrukcii hospodárskej únie vo všeobecnosti – takáto nezmyselná požiadavka by sa rovnala pozývaniu na všeobecnú samovraždu – a teda nie v zrušení ekonomických väzieb medzi ľuďmi, ktoré spolu s ekonomickým pokrokom, ako je známe, neoslabujú, ale stávajú sa silnejšími a zložitejšími, ale práve pri neutralizácii tejto závislosti. Zneškodniť sa dá len zničením osobné túto závislosť, lebo je to on, kto uráža mravný cit. K tejto takpovediac depersonalizácii a zároveň deštrukcii ekonomickej závislosti dochádza s rastom ekonomického kolektivizmu, spolu s ktorým miesto súkromného podnikateľa či kapitalistu čoraz viac preberá spoločnosť alebo štát, čo predstavuje abstraktný osobnosť (presnejšie dokonca neosobnosť). A každý krok vpred, ktorý sa robí smerom k nahradeniu alebo obmedzeniu osobnej diktatúry – či už ide o továrenské právo, obecný podnik alebo družstvo – znamená postupné zvyšovanie oslobodenia jednotlivca od osobného ekonomického útlaku. Z tohto hľadiska sú však niektoré formy ekonomického individualizmu ekvivalentné aj ekonomickému kolektivizmu, a to malé individuálne hospodárenie, ktorého príklad máme v súčasnosti v roľníckej ekonomike, ktorá napreduje na Západe. Ak sa ešte dá argumentovať proti nezávislému roľníckemu hospodáreniu z dôvodov ekonomickej výhodnosti a pokroku, potom z hľadiska spoločenského ideálu je tento druh individualizmu celkom rovnocenný s kolektivizmom. Preto, mimochodom, čisto ekonomické argumenty proti roľníckemu hospodáreniu za chybné, zaraďujem do svojho ekonomického programu popri kolektivizme v priemysle aj sedliacky individualizmus v poľnohospodárstve 1), (samozrejme doplnený o rozvoj poľnohospodárskych družstiev). ), a z hľadiska všeobecnej ideálnej slobody sa takáto zdanlivo protichodná kombinácia ukazuje ako konzistentná a vnútorne konzistentná.

Na základe doteraz povedaného je zrejmé, že morálny základ socializmu je daný individualizmom, ideálom osobnej slobody. Socializmus a individualizmus nielenže nie sú podstatou

__________________________

1) Pozri moju knihu: „Kapitalizmus a poľnohospodárstvo“, 2 zväzky, Petrohrad, 1900.

Opačné princípy, ale navzájom sa podmieňujú. Len ich správna kombinácia a vyváženosť zabezpečuje možnú plnosť individuálnej slobody a jej práv. Zároveň, napriek neoddeliteľnosti oboch princípov, ich kombinácia obsahuje nezmieriteľnú antinómiu: kvôli slobode sa musí jednotlivec podriadiť spoločnosti a táto závislosť jednotlivca od spoločnosti sa zintenzívňuje s rastúcou slobodou. Na druhej strane, verejná organizácia, ktorá si vzala na seba úlohu ochrany slobody jednotlivca, ju môže vykonávať len dôsledným udržiavaním právneho poriadku proti zásahom svojvôle jednotlivcov. Nie je možné ani teoreticky presne a nespochybniteľne vymedziť, kde končia práva spoločnosti a štátu a kde začína oblasť nedotknuteľných práv jednotlivca. V dejinách sa táto hranica neustále posúva jedným alebo druhým smerom, stále sa nanovo nachádza spolu so zmenami historických podmienok. Vďaka tomuto neredukovateľnému antinomianizmu vždy prebieha tichý boj medzi jednotlivcom a spoločnosťou, ktorý sa môže vždy rozhorieť až do otvorenej neposlušnosti na jednej strane alebo do násilných činov na strane druhej. Kvôli tomuto antinomizmu môže mať aj tá najideálnejšia sociálna štruktúra len nestabilnú rovnováhu.

Obaja členovia tejto antinómie, braní oddelene a transformovaní do „abstraktných princípov“, poskytujú základ pre antický ideál na jednej strane a anarchistický ideál na strane druhej, tieto dva póly sociálno-filozofického myslenia. Staroveký svet uznávaná len spoločnosť, pred ktorou je jedinec zničený; Myšlienka prirodzených povinností pre starú myseľ sa zdá byť oveľa nespochybniteľnejšia ako myšlienka prirodzených práv. Staroveký ideál komunizmu, rovnako ako primitívny či patriarchálny komunistický systém, nám teraz nemôže slúžiť ako ideál, pretože mu chýba práve to, čo v našich očiach dáva komunizmu morálnu hodnotu, na čo slúži len ako prostriedok - osobnosť slobody. Naopak, anarchizmus chce poznať len práva jednotlivca, iba „den Einzig e n u nd sein Eigenthum“ od Maxa Stirnera s jeho „lch habe meine Sach'auf Niсрts gestуllt“ a popieraním povinností voči vlastným druhom. (Nietzscheho ideál nadčloveka je tiež antisociálny.)

Toto je obsah spoločenského ideálu: prikázanie lásky = sociálna spravodlivosť = uznanie rovnakej a absolútnej dôstojnosti pre každého človeka = požiadavka čo najväčšej plnosti práv

a osobnej slobody. Zdôvodnenie tohto ideálu dáva náboženské a etické učenie o povahe ľudskej duše a z toho vyplývajúcich povinnostiach človeka k človeku. Ideál slobody, ktorý tvorí morálne jadro modernej demokracie (politickej a ekonomickej), sa v politickej ekonómii ani v právnej vede neodhaľuje: v experimentálnom poznaní človek hľadá len prostriedky na uskutočnenie absolútneho ideálu. Politické a sociálne ideály, ktoré inšpirujú moderné ľudstvo, sú zároveň nepochybne kresťanskými ideálmi, pretože predstavujú vývoj náuky o rovnosti ľudí a absolútnej hodnote ľudskej osoby, ktorú svetu prinieslo kresťanstvo.

Aby sme pochopili povahu sociálneho ideálu, je nevyhnutné nezabúdať, že tento, keďže je apriórny alebo je daný zvonku pre sociálnu politiku, nemôže slúžiť ako historický cieľ, jeden z tých cieľov, ktoré možno dosiahnuť a nechať za sebou 1) .

Dosiahnuteľné iba v historickom vývoji konkrétne ciele Ideál spravodlivosti je pritom abstraktný a už svojím významom sa môže kombinovať s rôznymi konkrétnymi obsahmi. Je to len regulatívna myšlienka, ktorá poskytuje škálu pre morálny úsudok a hodnotenie. Meniace sa špecifické podmienky prinášajú nové podklady pre riešenie tohto problému a pre opätovné nájdenie tohto svetohistoricky vyhľadávaného objektu. Nedokážeme si bez protirečenia predstaviť úplné vyriešenie tohto problému v dejinách („raj na zemi“), pretože by to znamenalo koniec všetkých dejín, nehybnosť smrti alebo absolútnu dokonalosť, ktorá je v podmienkach empirickej existencie nedosiahnuteľná. Nezabúdajme, že ideál rovnosti a slobody je negáciou týchto podmienok, a preto sa do nich nedá plne včleniť.

Ak však pojem histórie zahŕňa myšlienku nekonečného rozvoja, tento sa odohráva v určitý smer, má ideálny cieľ; Odtiaľ dostáva myšlienka pokroku veľmi jasný význam. Celý priebeh historického vývoja sa nám javí ako kontinuálny (hoci cik-cak) pokrok, triumf slobody a spravodlivosti vo vonkajších formách spoločenského života, emancipácia ľudskej osobnosti,

_____________________________

1) Stammler, ktorý vynikajúco vysvetlil regulatívnu povahu sociálneho ideálu, celkom správne poukazuje na to, že takýto ideál nemožno považovať za dosiahnutý, pohyb k nemu je nekonečný, a preto v tomto zmysle a sociálnu otázku nemožno definitívne vyriešiť v rámci histórie.

Postupné zhromažďovanie a vonkajšie zjednocovanie historického ľudstva. Jedna z najdôležitejších úloh svetových dejín spočíva v emancipácii jednotlivca a socializácii ľudstva. Ale tu už stojíme na prahu filozofie dejín, ktorú v tomto podaní netreba prekračovať. Poznamenajme len, že filozofická diskusia sociálny problém, problém spoločenskej povinnosti, nás nutne privádza k filozofii dejín, k problému spoločenskej a historickej existencie, ktorý je zasa spojený so všetkými hlavnými problémami filozofie. Toto spojenie existuje rovnako pre metafyzického aj pozitívneho mysliteľa, nielen pre Hegela, ale aj pre Marxa.

Osobitne treba zdôrazniť, že ideál osobnej slobody sa výrazne líši od utilitárnych či hedonistických kritérií, ktorými ho často nahrádzajú pozitivisti. Človek by mal byť slobodný, pretože mu to vyhovuje ľudskú dôstojnosť; vonkajšia sloboda je prostriedkom, či skôr negatívnou podmienkou vnútornej, mravnej slobody, ktorá je obrazom Boha v človeku. Kant vyjadruje myšlienku, že človek ako slobodne racionálna osoba je cieľom, pre ktorý Boh stvoril svet, že svetová nevyhnutnosť existuje pre ľudskú slobodu. Túto myšlienku treba posilniť a najmä potvrdiť vo vzťahu k dejinám ľudstva, pre ktoré je rozvoj individuálnej slobody najvyšším ideálom. Ale tým, že túto požiadavku slobody prezentujeme ako absolútny náboženský a morálny postulát, vôbec ju nespájame s otázkou, ako presne bude chcieť slobodný človek túto slobodu využiť, ako aj či s ňou bude spokojný. Človek sa ako morálny človek, vedúci dobro a zlo, môže rozhodovať jedným alebo druhým smerom a nikto mu to nemôže vopred určiť ani rozhodnúť. Iba slobodné ľudské činy majú morálna hodnota, až v nich človek objavuje pravú podstatu svojho duchovného ja, uvedomuje si človeka v sebe. Je tiež nepravdepodobné, že by sa niekto odvážil s istotou povedať, že keď sa človek stane vedomejším a slobodnejším, stane sa vo všeobecnosti šťastnejším; Vo všeobecnosti je hedonistický pokrok viac než pochybný a v každom prípade zostáva kontroverzný. Ale aj keby sa úplne nesporne dokázalo, že v hedonistickom zmysle je civilizácia sprevádzaná pozitívnym regresom, potom by aj vtedy bolo potrebné volať ľudstvo vpred, k slobode a k tomuto regresu,

a nie späť k ospalej spokojnosti - sloboda je také neoceniteľné dobro, ktoré môže vykúpiť všetko, a prvorodené by sa nemali predávať za žiadny šošovicový guláš.

Otázku autonómie spoločenského ideálu a hodnoty ľudskej slobody kladie s ohromujúcou silou Veľký inkvizítor (v Dostojevského legende), ktorý, ako sa zdá, vyjednáva s Kristom o ľudskú slobodu. Kvôli šťastiu ľudí, ktoré pozostáva z nasýtenia, spokojnosti a pokoja, im inkvizítor odoberá to, čo má byť pre človeka nad všetky pozemské statky – ich morálnu slobodu 1).

Dostojevskij tu právom vidí popretie hlavnej myšlienky kresťanskej morálky a inkvizítora vykresľuje ako vedomého nepriateľa a protivníka Krista. Prikázanie slobody, ako ukazuje história, je jednou z myšlienok, ktoré sa ľudstvu najťažšie a zdráhajú asimilovať. Preto inkvizítor vždy zbieral a teraz stále zbiera veľa, veľa. Mravné násilie, násilná cnosť, to sú príkazy nielen stredovekých, ale aj novodobých inkvizítorov, s tým rozdielom, že však v súlade so všeobecným zmiernením mravov dnes vatry nahradili prohibičné a trestné zákony.

Keďže sociálny ideál poskytne len škálu na hodnotenie sociálnych javov, sám o sebe sa ešte nespája so žiadnym konkrétnym konkrétnym obsahom, ktorého objavovanie je samostatnou úlohou. A ak sa sociálny ideál javí ako daný alebo daný pre sociálnu vedu, a teda v istom zmysle nadvedecký, potom pri hľadaní jeho konkrétneho obsahu možno a treba použiť údaje vedeckej skúsenosti so všetkou možnou úplnosťou; konkrétny ideál musí byť skonštruovaný vedecky, a to je pravda o tzv. vedecký socializmus. V súlade s Marxovou absolútne spravodlivou požiadavkou by sa afinity k realizácii ideálu nemali vymýšľať z hlavy, ale mali by sa nájsť pomocou vedecká analýza reality. Idealistická politika by nemala byť utopická, ale realistický idealizmus v politike môže a mal by byť praktický. Logická možnosť a dokonca aj nevyhnutnosť spojenia idealizmu s triezvym realizmom stále nie je dostatočne pochopená, a to vďaka úplne chybnému a svojvoľnému zamieňaniu idealizmu s utopizmom, pričom v skutočnosti medzi nimi nie je nič spoločné. Naopak, utopizmus je psycho-

__________________________

1) Stred. „Ivan Karamazov ako filozofický typ“, s. 99 a nasl.

Logicky sa spája skôr s pozitivizmom, pretože v tom druhom sa hľadá absolútno v relatívnom, zatiaľ čo v idealizme sa sleduje správna filozofická perspektíva.

Sociálno-politický realizmus, založený na filozofickom idealizme a zásadne proti bezzásadovej praktickosti a prispôsobivosti, vôbec nespočíva v tom, že ideál treba vymeniť za maličkosti a ťahať sa po zemi. Požiadavky realistickej politiky, vedenej absolútnym ideálom, nemôžu byť v žiadnom prípade kázaním malých vecí a popieraním širokých historických a sociálne úlohy. Samozrejme, akékoľvek praktické činnosti pozostáva z malých záležitostí, to znamená z jednotlivých izolovaných akcií, ale tieto akcie môžu a mali by sa posudzovať v organickom spojení s veľkými historickými úlohami, ktoré ich oživujú. Tieto úlohy sú historické v tom zmysle, že nepredstavujú abstraktné postuláty morálky, ale veľmi špecifické a realizovateľné požiadavky na reorganizáciu reality v smere ideálu. Práve takéto úlohy a nie abstraktné morálne princípy určujú programy politických strán a dávajú politickým a spoločenským bojom určitý obsah. Tieto úlohy sa, samozrejme, môžu navzájom líšiť svojou šírkou a vyžadujú si rôzny čas na ich realizáciu; Ak niekedy stačí na implementáciu továrenského zákona jedno parlamentné zasadnutie, potom je pre radikálnu sociálnu reformu alebo politické oslobodenie krajiny potrebná spoločná práca niekoľkých generácií. Je teda celkom možné, že takáto úloha, bez toho, aby stratila svoj historický charakter, vo vzťahu k individuálnemu životu jednotlivca zohráva len úlohu regulačnej myšlienky, ktorá určuje smer činnosti, ale celkom do nej nezapadá. . Medzi konkrétnymi historickými úlohami je teda gradácia podľa stupňa ich šírky a náročnosti; Čím hlbšie sú duchovné potreby človeka, tým širšie sú historické úlohy, s ktorými spája svoje aktivity. Široké obzory sú potrebné nielen pre oko, ale aj pre ducha.

Ideál spravodlivosti je vlastný každému človeku. Neexistuje človek, ktorý by sa búril proti spravodlivosti ako takej, kto by vedome chcel byť vo svojom konaní nespravodlivý. Morálna povaha ľudí je rovnaká a nie je dôvod rozdeľovať ľudstvo v tomto ohľade na ovce a kozy len na základe ich príslušnosti k

Rôzne sociálno-ekonomické a politické skupiny. A zároveň sa zdá nemožné nájsť dvoch ľudí, ktorí by sa zhodli v chápaní špecifických požiadaviek spravodlivosti do všetkých najmenších detailov a celé ľudstvo, ako vieme, sa v súčasnosti rozpadá na množstvo strán či skupín s rozdielne, ba až diametrálne odlišné chápanie požiadaviek spravodlivosti. Ako sa to dá vysvetliť?

Možno poukázať na množstvo dôvodov, pre ktoré sa v mene jediného ideálu spravodlivosti predkladajú rôzne požiadavky. V prvom rade treba pri posudzovaní tých istých javov brať do úvahy zložitosť spoločenského života a z toho vyplývajúcu možnosť úplne úprimného a svedomitého nesúhlasu; Samozrejme, táto nezhoda neničí ústredný význam jediného ideálu spravodlivosti, rovnako ako vedecké nezhody ničia jedinú pravdu, ako ideál alebo normu vedeckého poznania. Pozoruhodným príkladom takýchto úprimných a svedomitých rozdielov v názoroch sú sociálno-politické názory Eug. Richter, líder voľnomyšlienkárov na jednej strane a sociálnych demokratov na strane druhej. Ideál Richtera aj Bebela je rovnaký – osobná sloboda; ale jeden v mene tohto ideálu predkladá požiadavky socializmu a druhý, v obave z možnosti despotického pohltenia jednotlivca štátom v socialistickej spoločnosti, predkladá opačný program manchesterizmu. Na základe rozdielneho chápania špecifických požiadaviek spravodlivosti sa spravidla vedú principiálne spory a principiálne zápasy. Možnosť rovnako hlbokých a úprimných nezhôd existuje pri posudzovaní jednotlivých opatrení – malých a veľkých vecí, ktoré tvoria sociálnu politiku. Skúsenosti ukazujú, že v každej otázke praktickej povahy existujú medzi sociálnymi politikmi nekonečné nezhody, dokonca aj s úplnou zhodou hlavných ideálov: stačí napríklad uviesť nezhody v roľníckej otázke, v otázke robotníckych odborov, kooperácií , parlamentné aktivity a pod., ktoré existujú v prostredí súčasnej nemeckej sociálnej demokracie.

Tretí a možno najdôležitejší dôvod rozdiely v chápaní spravodlivosti je fatálna obmedzenosť človeka, zúženosť jeho duchovných obzorov. Svetonázor každého človeka sa formuje v závislosti od celého súčtu individuálnych podmienok, ktoré sa pre rôzne sociálne skupiny výrazne líšia. Predsudky absorbované materským mliekom, výchovou,

Neznalosť mnohých aspektov života, nedobrovoľné a nevedomé prispôsobovanie svetonázoru životným podmienkam, prirodzená daň za ľudskú slabosť, to všetko vytvorí jedinečné duševné zloženie celých sociálnych skupín, ako sa hovorí triedna psychológia. Aby sme vysvetlili charakteristiky triednej psychológie, nie je potrebné ich redukovať na obnažený triedny záujem, ktorý nemá nič spoločné s myšlienkami spravodlivosti; sú úplne dostatočne vysvetlené na základe všeobecného faktu – empirických obmedzení človeka, vďaka ktorým sa to stáva možným rozdielne chápanie požiadavky spravodlivosti sú úplne bona fide. Jednotlivec v rozsahu svojej duchovnej sily a rozvoja môže toto empirické obmedzenie svojho svetonázoru oslabiť alebo zlomiť a psychicky sa deklasovať. Netreba však zabúdať, že takéto vyhlásenie si vyžaduje absolútne výnimočnú duchovnú silu, niekedy hrdinstvo.

Zo všetkých vyššie uvedených dôvodov, ak by sa ľudia vo svojom konaní riadili výlučne požiadavkami spravodlivosti, ako im každý rozumie, potom by medzi nimi nevyhnutne došlo k boju, kvôli rozdielu v tomto chápaní a prirodzenej túžbe každého brániť ich pravdu a na tomto základe by vznikli občianske spory a vojny. Ale nielen ideálne motívy, predstavy o tom, čo je správne a spravodlivé, ale aj sebecké motívy a osobné záujmy majú moc nad ľuďmi. Extrémna núdza alebo predátorské inštinkty, slabosť vôle alebo túžba po moci, nenávisť alebo ľstivosť, závisť alebo chamtivosť - jedným slovom, rôzne motívy môžu spôsobiť činy spáchané buď priamo v rozpore s požiadavkami spravodlivosti, alebo ešte častejšie, navyše k úvahám o nich; v celej sérii činností sa vytvára zvyk, ktorý sa riadi egoistickým inštinktom, bez toho, aby sa vôbec kládol otázky o spravodlivosti, je zavedený akýsi praktický amoralizmus týkajúci sa celých aspektov života, samozrejme, pre každého svojím vlastným spôsobom rôznej miere. Podobnosti ekonomická situácia a vďaka nemu identické smerovanie osobných záujmov vytvára triedne alebo skupinové záujmy, ktoré zohrávajú úlohu pák v spoločenskom živote.

Individuálny život každého človeka je psychologickou spleťou širokej škály motívov, ideálnych aj základných, a neexistuje spôsob, ako určiť, ktorý z nich hrá v živote človeka hlavnú úlohu. Preto, mimochodom, doktrína o dominantnej úlohe triedy

osobný záujem, chápaný v zmysle egoistického pudu, je prinajmenšom nedokázateľným tvrdením. Ak však nedokážeme rozlúštiť alebo vypočítať motívy činov, potom práve tieto činy, prístupné priamemu pozorovaniu, môžu byť podrobené štúdiu a zoskupovaniu. Akokoľvek je pre morálne posúdenie dôležitá znalosť vnútorných pohnútok, pre účely sociálnej politiky postačuje znalosť zvyčajného konania jednotlivcov alebo sociálnych skupín, bez ohľadu na to, o aké pohnútky ide, na to, aby sme ju mohli prakticky uchopiť. do úvahy. V radoch tej istej politickej strany budú nepochybne ľudia motivovaní veľmi odlišnými motívmi, s rôznym presvedčením a náladami; tento rozdiel sa však hasí istou jednotou konania zodpovedajúcou objektívnym cieľom strany a táto praktická jednota umožňuje ignorovať všetky ostatné rozdiely, akokoľvek veľké sú. Takýto pohľad nehreší morálnou ľahostajnosťou a nie je kompromisom, pretože strana a spoločensko-politické zoskupenie ani pri samotnej úlohe neberie človeka ako celok, ale len určitý aspekt jeho činnosti, vyžaduje od neho isté činy, bez hľadania ich najvnútornejších pohnútok. Stranícka disciplína nemôže a nemá ísť nad rámec toho, čo je absolútne nevyhnutné na účely konania strany, pričom vo všetkých ostatných ohľadoch poskytuje úplnú slobodu individuality 1) . Žiaľ, správne pochopenie hraníc straníckej disciplíny sa v praxi nedostatočne vštepuje.

Keďže v živote existujú rôzne a dokonca diametrálne odlišné túžby, je zrejmé, že sa nám všetky nemôžu zdať rovnako spravodlivé, ak máme určitý ideál, vlastné chápanie spravodlivosti. Inak by sme museli obrátiť všetku logiku naruby a zrušiť základné logické zákony, v prvom rade zákon identity, protirečenia a vylúčeného stredu, a hneď ospravedlňovať čiernu a bielu. Alebo nám zostala kriminálna a ochabnutá ľahostajnosť, domovina chaosu a temnoty, ako to krásne vyjadril Kant. Pristupovať k životu s istými požiadavkami a nájsť v ňom nesúlad záujmov a túžob, ktorý nezávisí od mojej vôle a preto musí byť mnou akceptovaný ako fakt, musím v ňom nevyhnutne zaujať stanovisko.

_________________________

1) Je samozrejmé, že aj tu sa vyžaduje určité etické minimum, ktoré však pozostáva najmä z požiadaviek negatívneho ako pozitívneho charakteru.

Jasná a jednoznačná pozícia, spojenie s niektorým z existujúcich pohybov alebo nabratie vlastného smeru. V dôsledku toho nás každá forma aktívnej účasti na živote fatálne, proti našej vôli, vťahuje do bojovať, lebo život je boj a pravda v ňom nielen spája, ale aj rozdeľuje. Svetlé sviatočné rúcha si môžu zachovať len tí, ktorí odchádzajú zo života, a každý aktívny človek si oblieka pracovnú zásteru alebo bojovú zbroj, aby pracoval za svoju pravdu alebo za ňu bojoval.

Preto je konkrétna nadtrieda alebo univerzálna politika nemožná, je to prázdne miesto, v skutočnosti existuje len triedna, stranícka alebo skupinová politika, politika nie jednoty, ale rozdelenia a boja.

Neupadáme však do beznádejného rozporu sami so sebou? Napokon, najprv sme popreli nezávislé základy triednej politiky a nastolili univerzálny ideál sociálnej politiky, a teraz prichádzame k záveru, že v skutočnosti je možná len triedna politika a že univerzálna politika je prázdnym fantómom? Zdanlivý rozpor však zaniká, ak si všímame skutočný význam oboch údajne protichodných tvrdení, z ktorých prvé sa týka ideálneho cieľa a druhé konkrétneho prostriedku vedúceho k jeho realizácii. Je nesporné, že ideál sociálnej politiky, kritérium hodnotenia určitých konkrétnych javov a činností, je daný myšlienkou rovnocennosti ľudskej osoby a jej prirodzených práv, ktoré z toho vyplývajú. Táto absolútna požiadavka morálky určuje smer, ktorým sa má uberať spoločenský vývoj. Vo vzťahu k tomuto absolútnemu cieľu treba posudzovať všetky prostriedky sociálnej politiky, ktoré sú podrobne determinované konkrétnymi podmienkami. Z tohto hľadiska má triedna politika tiež ideálnu hodnotu, nie preto, že je triedna, alebo preto, že záujmy danej sociálnej skupiny sú samy osebe niečím posvätným alebo preferovaným, ale jednoducho preto, že v tomto prípade sa tieto požiadavky zhodujú s požiadavkami sociálna spravodlivosť a Táto súvislosť je čisto historická, a nie logická, požiadavky na sociálne reformy, ktoré v súčasnosti vychádzajú z robotníckej triedy a vo svojich hlavných črtách sa zhodujú s jej triednymi záujmami, dostávajú svoju etickú hodnotu nie vďaka tejto zhode okolností, ale; vzhľadom na to, že tieto požiadavky možno podporovať v mene univerzálnych ľudských záujmov, ktoré nie sú cudzie kapitalistom,

Ľudská dôstojnosť ktorej tiež nezodpovedá dobrovoľnému či nedobrovoľnému postaveniu vykorisťovateľov v mene deštrukcie tried a triednych záujmov. Samozrejme, ideálne záujmy ľudskej osobnosti narážajú na materiálne záujmy daného subjektu, umiestnené v určitých vonkajších podmienkach života, a na tomto základe vzniká boj. Ale v tomto prípade je boj jedinou cestou k budúcemu, aj keď vzdialenému mieru, mieru založenému nie na zbabelom zmierení sa s nepravdou, ale na víťaznom triumfe pravdy.

Na základe vyššie uvedeného, ​​popierajúc sociálno-filozofickú doktrínu marxizmu a vychádzajúc z úplne iných filozofických východísk, zostávam mu stále verný vo všetkom, čo sa týka hlavných otázok konkrétnej sociálnej politiky, pričom sa od nej odchyľujem len v tých bodoch hospodárskej doktrína, kde sa mi zdá chybná z dôvodu argumentov špeciálneho ekonomického charakteru (napríklad v agrárnej otázke).

Teoreticky rozlišujeme dva ideály, ktoré dávajú život politickej ekonómii: ekonomický 1) a sociálny. Samozrejme, v konkrétnom živote neexistuje oddelenie medzi ekonomickými a sociálnymi javmi, čo je možné len v abstrakcii. V skutočnosti majú ekonomické nároky aj spoločenský význam a naopak. Sociálne oslobodenie je úzko spojené s ekonomickým oslobodením od sociálneho útlaku, ktorý je neoddeliteľný od slobody od chudoby. No hoci požiadavky sociálnej a hospodárskej politiky môžu prebiehať paralelne a splývať až na nerozoznanie, ich umelá izolácia až opozícia je teoreticky možná. Každý z dvoch ideálov politickej ekonómie sa môže zmeniť na „abstraktný princíp“ a ak sa rozvinie jednostranne, môže viesť k spoločensko-politickej absurdite. V tomto prípade prirodzene vyvstáva otázka: čo je dôležitejšie a čo je ľahšie obetovať: sloboda od chudoby alebo od otroctva, ekonomická alebo sociálna sloboda? Neexistuje spôsob, ako dať uspokojivú odpoveď na túto otázku, rovnako ako nie je možné odpovedať napríklad na otázku, ktorý trest smrti je vhodnejší: obesenie alebo gilotína? Tu treba odpovedať na otázku, čo je horšie: obe vyhliadky sú horšie. Ekonomická a sociálna sloboda sú rovnako dôležitou, aj keď negatívnou podmienkou rozvoja ľudskej osobnosti. Správne

_________________________

1) Pozri predchádzajúci článok „O ekonomickom ideále“.

Preto je obozretnejšie považovať oba ideály politickej ekonómie za rovnocenné pri úplnej absencii akýchkoľvek dôvodov na uprednostňovanie jedného alebo druhého, správna politika by preto mala byť uznaná ako politika, ktorá venuje rovnakú pozornosť záujmom; sociálny a ekonomický pokrok. Tieto požiadavky, aspoň teoreticky, uspokojuje sociálna politika marxizmu, ktorý sa vedome snaží zosúladiť záujmy ekonomického pokroku s požiadavkami sociálnej spravodlivosti, príklad jednostrannej vášne pre ekonomický pokrok uvádza buržoázna angličtina a neanglických apologétov, ktorí sa na človeka pozerali výlučne ako na nástroj produkcie bohatstva a tomuto jednostrannému aspektu podriaďovali svoje spoločensko-politické požiadavky. Sprevádzala to nanajvýš pohoršujúca ľahostajnosť k utrpeniu robotníckej triedy, ktorá na svojich pleciach niesla bremeno hromadenia bohatstva, príklad opačného extrému – uznanie požiadaviek sociálnej spravodlivosti len tak, bez akejkoľvek pozornosti voči požiadavkám. ekonomického pokroku, je doktrína zjednodušovania L. N. Tolstého. Tolstoj, pobúrený modernými katastrofami a všetkými sociálnymi nespravodlivosťami, navrhuje jednoduchý a okamžitý spôsob, ako ich zničiť zjednodušením a zničením deľby práce so všetkými jej dôsledkami, okrem rôznych a početných námietok, ktoré možno proti tomuto učeniu ľahko vzniesť. , netreba zabúdať, že naplnenie Tolstého kázne, zničením možno aj sociálneho otroctva, by ľudstvo pravdepodobne uvrhlo do ekonomického otroctva, teda do beznádejnej chudoby, ktorá by pri súčasnej hustote obyvateľstva mohla ľahko viesť k hladovaniu. Presne to Nemci charakterizujú ako vyhadzovanie bábätka z vane spolu s vodou. Požiadavky hospodárskej a sociálnej politiky teda musia byť vždy vo vzájomnom súlade a takáto koordinácia v každom jednotlivom prípade je questio faeti, niekedy veľmi ťažko riešiteľná. Táto otázka je však vyriešená na základe údajov empirickej politickej ekonómie a presahuje hranice sociálnej filozofie.

Budovanie sociálnej politiky je teda potvrdené na dvoch základoch – na ekonomickom a sociálnom ideáli a na štíte tejto budovy je vpísané jedno slovo, vyjadrujúce celý obsah oboch týchto ideálov, a teda aj všetky úlohy. sociálnej politiky a toto čarovné slovíčko - slobody.

Stránka bola vygenerovaná za 0,24 sekundy!