Obrazy umelca Ossovského. Zomrel ľudový umelec ZSSR Pyotr Ossovsky

Frank L.S. Duchovné základy spoločnosti. Abstraktné

Študent 1. ročníka Filozofickej fakulty Petrohradskej štátnej univerzity Shchepanovskaya Siyana

V knihe" Duchovné základy spoločnosti" L.S.Frank kladie základy sociálnej filozofie, rozvíja ju ako predmet a disciplínu, ktorá môže slúžiť ako základ pre filozofiu dejín.

V úvode („O úlohách sociálnej filozofie“) kladie otázku, aká je povaha spoločenského života, pričom ju rozširuje na otázku, aké je jeho miesto v kozmickej existencii. Táto formulácia otázky súvisí s hĺbkou problému, čo je človek a aký je jeho skutočný účel.

Frank začína konštatovaním, že ľudský život je vždy zdieľaný, t.j. a to spoločenský život. To dokazuje, že ľudia sú ochotní obetovať svoj život za sociálne ciele a ideály. Pre Frankovu spoločnosť konkrétne existuje ako celý, to je všetko slobodný bez spojenia s generálom, existuje abstrakcie: "lebo žije len ako celok, je v ňom zakorenený a živí sa jeho šťavami."

Úlohou porozumieť soc filozofické poznanie Vo Frankovej dobe vyniká o to naliehavejšie, že, ako tvrdí filozof, súčasný moment charakterizujú dve črty: staré formy štátny život sú aktívne nahradené novými a zároveň sa otriasajú staré myšlienky a presvedčenia a neexistujú žiadne nové ideály, ktoré by inšpirovali ľudstvo. V myšlienke socializmu je dokonca sklamanie, už nemotivuje tvorivé mysle. A spolu s vierou v socializmus sa zrútil humanistický ideál (viera v prirodzenú dobrotu človeka, v možnosť pozemského raja) – a nenahradil ho žiadny iný.

Frank tu predkladá zaujímavú tézu, že dejiny sa tvoria vierou- a bez toho, „keď sme stratili schopnosť vytvárať históriu, sme vydaní na milosť a nemilosť jej vzbúreným silám: nevytvárame ju my, ale nesie nás“. Preto si kladie za úlohu „získať pozitívnu vieru“, pochopenie cieľov a cieľov spoločenského života: „Musíme sa znova naplniť vedomím, že existuje... večný neotrasiteľný začiatok ľudský život vyvierajúce zo samotnej podstaty človeka a spoločnosti“.

Frank definuje sociálna filozofia ako „pokus vidieť obrysy sociálnej reality v jej skutočnej, komplexnej úplnosti a špecifickosti“. Postaví ju do kontrastu sociológia, ako pozitívnu vedu, ktorá si kladie za úlohu porozumieť zákonitostiam spoločenského života, podobne ako zákonitostiam prírody – no unikajú jej vyššie ľudské problémy: sloboda a nevyhnutnosť, vzťah ideálu a skutočnosti. A to sú problémy v oblasti filozofie ducha, a preto si vyžadujú filozofické štúdium.

Frank tiež stavia do protikladu sociálnu filozofiu filozofia práva, ktorej účelom je pochopiť spoločenský ideál a určiť najspravodlivejší systém. Filozofia práva je vo vzťahu k existujúcemu spoločenskému poriadku „revolučná a opozičná“, opiera sa o autonómiu etiky (ako by mala byť), bez ohľadu na fenomenologické a ontologické aspekty štúdia spoločnosti. Frank tvrdí, že človek má vždy vrodenú túžbu po dobre a formy spoločenského života sú rôzne a nemáme právo veriť, že náš ideál je lepší ako tie predchádzajúce, najmä preto, že staré formy života už boli testované, a preto sú životaschopné, ale to isté nemožno povedať o nových nápadoch. Preto Frank považuje filozofiu práva len za časť sociálnej filozofie.

Frank navyše kritizuje „ historizmu", podľa ktorého na predstavách o človeku a spoločnosti nie je nič nemenné, úplne závisia od doby. Frank to hodnotí ako sociálno-filozofický relativizmus, ako aj „produkt nevery“ a „slepota k večnému“ modernej doby: tento pohľad prispieva k tomu, že súčasná doba nevie, ako by mala žiť: „Predchádzajúce éry žili a verili, súčasná je odsúdený len na to, aby vedel, ako žili a čomu verili tí bývalí." Filozof opäť zdôrazňuje svoju tézu, že „ dejiny existujú a vznikajú práve preto, že ľudia veria v niečo iné, ako je história samotná".

Sociálna filozofia ako poznanie večnosti v spoločenskom živote tvorí základ filozofia histórie. Frank tu kritizuje tento typ filozofie dejín, ktorý si kladie za úlohu pochopiť konečný cieľ historický vývoj, spolieha sa na vieru v pokrok a často považuje súčasný stav spoločnosti za jej vrchol (ako to predstavuje filozofia Hegela, ktorý za najlepšiu formu vlády považoval súčasnú monarchiu, a to aj v troch etapách ľudského vývoja: teologickej , metafyzický a pozitívny - O. Comte). S týmto prístupom, Frank píše, „nádeje a vykorisťovanie, obete a utrpenie, kultúrne a sociálne úspechy všetkých minulých generácií sa považujú jednoducho za hnojivo potrebné na úrodu budúcnosti, z ktorej budú mať prospech tí poslední, jediní vyvolení na svete. dejiny“, čo nie je morálne ani vedecky neprijateľné. Skutočná filozofia dejín musí byť podľa Franka založená na nadčasovej jednote ducha, ktorá v každej dobe nachádza všetky svoje historické stavy.

Časť 1 . Frank si myslí, že existuje ontologické vzory spoločenský život – na ktorom bola založená teória „prirodzeného zákona“ a ktorý človek ako slobodná bytosť môže porušovať – to však vedie k smrti spoločnosti. A filozof nazýva prvú časť knihy „Ontologická povaha spoločnosti“.

Tu začína preskúmaním pojmov “ univerzalizmus“, podľa ktorého spoločnosť existuje ako skutočne objektívna realita, ktorá ju povyšuje nad jednotlivcov (pre Platóna je spoločnosť „veľký človek“) a „ sociálny atomizmus“ alebo singularizmus, kde spoločnosť je iba názvom totality ľudí, zhrnutie ich oddelených realít (ako pre Hobbesa: na zosúladenie boja všetkých proti všetkým je potrebná spoločenská zmluva). Frank poznamenáva, že socializmus so všetkým dôrazom na kolektivizmus vychádza zo sociálneho atomizmu, anarchickej iniciatívy častí – preto sa nútená socializácia považuje za nevyhnutnú (a nie prirodzenú, slobodnú). [- Takto filozof nachádza ideologickú chybu socializmu, ktorá podkopala autoritu a životaschopnosť tejto myšlienky.]

Pre Franka je pravda v oboch konceptoch. Odrážajú sa interiéru A vonkajšia vrstva spoločenská existencia.

Frank sa obracia k dialektike jednotlivca a všeobecného a ukazuje, že spoločnosť je v ľuďoch jednotou heterogénneho, nielen homogénneho. Tento pohľad vedie k organické teória spoločnosti (spoločnosť ako organizmus) - tu Frank kritizuje Spencerovu naturalistickú zaujatosť (analógia sociálneho organizmu s biologickým) - vo všeobecnosti však vidí prednosti tohto konceptu [blízke modernému chápaniu spoločnosti ako systému systémov]. Rozdiel je v tom, že jednota vedomia spoločnosti nie je daná ako predmet, Ako vnútorné prepojenie samostatných individuálnych vedomí.

Frank uvažuje o ontológii jednoty subjektov prostredníctvom konceptu „ my“, o čom uvažuje primárna kategória osobnú, a teda spoločenskú existenciu človeka. K formovaniu človeka od detstva dochádza v komunikácii s ostatnými, preto je zrejmé povrchnosť a zlyhanie individualistického zmyslu života a svetonázoru – ako aj ontologická hĺbka verejný život.

Frank označuje rozdiel medzi dvoma vrstvami sociálnej existencie: vnútornou (univerzálna jednota) a vonkajšou (sociálny atomizmus) prostredníctvom výrazov zmierlivosť A verejnosti. Frank používa náboženský výraz na zdôraznenie duchovnej jednoty ľudí, ktorá sa odohráva v akomkoľvek zjednotení (filozof uvádza príklad čisto „mechanického“ usporiadania armády: aj v tomto prípade sú vojaci zvarení vnútornou solidaritou, a bez zmyslu pre vlastenectvo armáda nemôže vyhrať). Rozpor medzi vonkajšou empirickou realitou spoločnosti a jej ontologickou podstatou však je tragédiaľudská existencia.

V spoločnosti existujú životné formy zmierlivosti: Toto manželstvo a rodinná jednota, náboženský život A spoločný osud a život akékoľvek zjednotené množstvo ľudí. Frank zdôrazňuje, že tu nie je len jednota vedomia, ale skutočná jednota života.

Opisuje tieto znaky zmierlivosti:

1) Jednota „my“ je vnútorne prítomná v každom „ja“, je vnútorným základom jeho vlastného života. Jednota konciliarity je teda akoby slobodným životom, duchovným kapitálom, ktorý živí a obohacuje život svojich členov.

2) S tým súvisí, že koncilová jednota tvorí životnú náplň samotného jednotlivca. Poskytuje jednotlivcovi duchovnú výživu. Ostatní ľudia a spoločnosť ako celok tu nie sú vonkajším prostriedkom života, ale práve jeho vnútorným obsahom, ktorého bohatstvo určuje rozkvet a plnosť samotného života jednotlivca. Každé odlúčenie od konciliárnosti prežíva jednotlivec ako zľahčovanie, ochudobnenie seba samého, ako depriváciu.

3) Kolektívny celok, ktorého sa jednotlivec cíti byť súčasťou a ktorý zároveň tvorí jeho obsah, musí byť tak konkrétne individuálny ako jednotlivec sám. Sama o sebe je živou osobnosťou.

4) Za vonkajším, dočasným aspektom prítomnosti v spoločenskom živote je ako jej večný základ a zdroj jej sily nadčasová jednota, ktorá je výrazom nadčasovosti, ktorá je vlastná vedomiu a duševnému životu jednotlivca. Sociálne vedomie je nadčasová jednota nadindividuálnej pamäti a nadindividuálnych cieľov.

kapitola II . V druhej kapitole „Duchovná povaha spoločnosti“ ide Frank priamo k opisu tejto jej stránky, ktorá priamo vyplýva z myšlienky konciliarity [v jej širokom pravoslávnom chápaní. Nie je náhoda, že myšlienka spoločnosti ako výrazu morálky je charakteristickým znakom ruskej filozofie.]

Frank začína s kritici materializmu v chápaní spoločnosti. Zdôrazňuje, že spoločenský život nie je vnímaný vo vonkajšom zmysle a je známy len v určitej vnútornej skúsenosti: „Čo je rodina, štát, národ, právo, hospodárstvo, politická alebo sociálna reforma, revolúcia atď. , čo je to sociálne bytie a ako k sociálnemu javu dochádza - to vôbec nie je vidieť viditeľný svet fyzickej existencie, to sa dá len poznať prostredníctvom vnútornej duchovnej účasti a empatie pre neviditeľnú sociálnu realitu“. To ho vedie k záveru: „Spoločenský život je v podstate duchovný a nie materiálny.

Veľkú pozornosť venuje aj kritike psychologizmu, keď poukazuje na to, že „neprebieha vo mne spoločenský život, ale naopak, žijem „v spoločnosti“... Štát, právo, moc, každodenný život , atď. sú niečím stabilným, nepreniknuteľným, tvrdým, a ak dobrovoľne nechcem počítať s touto objektívnou realitou, som odsúdený rozbiť si o ňu čelo, ako keby som narazil do kameňa alebo steny.“ To. nie sú zredukované na fantóma ľudskej predstavivosti, produkt jeho duševného života, sú mimoriadne objektivizované [a bojovať s nimi nie je v žiadnom prípade to isté ako bojovať veterné mlyny]. Navyše vydržia dlhšie ako ľudský život, preklenú mnoho generácií. Ak vezmeme do úvahy jednoducho súhrn duševných javov v psychike rôznych ľudí, nepovedie k vzniku spoločnosti ako nejakej zásadne novej jednoty a Frank o spoločnosti presne takto uvažuje.

Ďalej považuje sociálnu existenciu za duchovný život: za objektívny nápad. Dokonca ju porovnáva so sférou ideálnych vzťahov v prostredí matematických a logických pojmov, pričom zdôrazňuje, že pravdy mravného vedomia sú nezávislé od duševného života ľudí, a navrhuje uvažovať o povahe spoločenskej existencie podľa vzoru tzv. túto abstraktnú sféru. Vyslovuje však výhrady, že 1) sociálne bytie je na rozdiel od abstraktno-ideálneho bytia konkrétne bytie; plynie časom. Obsah matematickej pravdy má moc objektívne existovať raz a navždy, v každom čase a pre všetkých ľudí; ale zákon, spoločenský vzťah nemajú takú nadčasovú existenciu; naopak, vznikajú, trvajú a v čase zanikajú.

2) Okrem toho existencia matematických a logických „nápadov“ bez ohľadu na to, či si ich ľudia uvedomujú alebo nie – a existencia sociálneho javu predpokladá nielen všeobecnú existenciu ľudí, voči ktorým má silu, ale aj ich podriadenosť tomuto fenoménu, ak napríklad nikto v spoločnosti už neposlúcha vôľu panovníka, neverí v dôstojnosť panovníka, potom už monarchia neexistuje; ak zväzok priateľstva alebo lásky prestane mať moc nad dušami svojich účastníkov, potom už neexistuje. [Tým ukazuje povahu sociálnej reality odlišnej od duchovnej a materiálnej a vyvodzuje o nej dôležité závery.]

Frank vidí jedinečnosť objektívno-ideálnej existencie sociálneho javu v tom, že je „ príkladný nápad, vzorový nápad“, t.j. čo znamená, že je cieľom ľudskej vôle, teleologickej sily v podobe toho, čo má byť, čo je ideálne. „Keďže komunikácia medzi ľuďmi prebieha jednoducho v poradí aktuálnej interakcie a prelínania ich mentálnych procesov, nie je to ešte sociálny fenomén, len keď jednotu, ktorá je základom tejto komunikácie, vnímame ako silu, ktorej sú účastníci komunikácie podriadení príkladný nápad, ktorý musia implementovať do našej komunikácie, máme skutočne spoločenský fenomén“ . A moc v spoločnosti existuje len tam, kde je vzťah podriadený nápad orgány.

Okrem toho Frank prichádza k zaujímavému záveru, že sociálna existencia svojou povahou presahuje nielen protiklad „hmotný – mentálny“, ale aj protiklad „subjektívny – objektívny“. Je „subjektívny“ aj „objektívny“ naraz, bez ohľadu na to, aké paradoxné to môže byť z pohľadu súčasných filozofických konceptov. Závisí to od človeka" priznania ".

Sociálna existencia je v tomto ohľade súčasťou duchovného života a je akoby jeho vonkajším vyjadrením a stelesnením a existuje ako druh sedimentu produkovaného ľudským duchom. V tomto zmysle je spoločenský život úplne mystický. „Mystický, štát je jednota, ktorá sa javí ako nadľudská osobnosť, ktorej slúžime, často dávame celý život, stretnutie, s ktorým v nás vyvoláva náboženskú úctu a ktorá nás niekedy drví a ničí, ako je Moloch „zákon“. “, že poslúchneme, čo nám chladne a nemilosrdne prikazuje, bez toho, aby sme presne vedeli, komu a čomu sa v tom podriaďujeme – či vôli dávno mŕtveho muža, ktorý sa v hrobe rozložil, ktorý ju kedysi zverejnil, alebo vytlačeným slovám v nejakej knihe stojacej niekde na polici je mystický zväzok manželstva a rodiny, v ktorom sú ľudia z najhlbších hlbín svojho bytia podriadení silám, ktoré ich spájajú, dokonca aj „verejnej mienke“, morálke, móde sú mystické, napriek tomu, že jasne vidíme ich „ľudský, až príliš ľudský“ pôvod“. .

Od Duchovná podstata spoločenského života vedie k chápaniu dejín ako „veľkého dramatického procesu stelesnenia, odvíjajúceho sa v čase a vo vonkajšom prostredí duchovného života ľudstva, vzniku a formatívneho pôsobenia nadľudských síl a princípov, ktoré ležia v hĺbke človeka. ľudskej bytosti“. . Definícia človeka ako „bytosti vyrábajúcej nástroje sa ukazuje ako neudržateľná“; znakom človeka je práve jeho nadľudská, božsko-ľudská prirodzenosť.

Pri chápaní práva a moci je pre Franka podstatné, aby odhalili podriadenosť spoločenského života ideálnemu princípu splatná . Správne Frank chápe, ako „spravodlivo splatná V medziľudské vzťahy“, „realizácia absolútneho príkazu pravdy“. Sila– ako tú individuálnu alebo kolektívnu vôľu, ktorá má nadľudskú, ideálnu dôstojnosť splatná a v tomto zmysle vyžadovať poslušnosť. Na tom je založená jej autorita.

IN kapitola III „Základný dualizmus spoločenského života “ Frank stavia do protikladu právo a morálku, „milosť“ a „zákon“, „cirkev“ a „svet“ a vo všeobecnosti ideálne a empirické sily spoločenského života, čím kladie otázku, či nápady alebo vášne- a odpovedá, že aktívna historická sila života nie je ani jedna, ani druhá oddelene, ale iba človek v celej svojej celistvosti.

Argumentovať, že spoločnosť má duchovnú podstatu a jej základ tvorí morálny princíp, podriadenosť ľudskej vôle“ splatná“, ktorý je výrazom nadľudského, božsko-ľudského bytia samotného človeka, Frank venuje pozornosť tomu, že spoločnosť vo svojom vonkajšom empirickom vzhľade nemá charakter vnútorného duchovného života ľudí, ale „vonkajšieho“. prostredia“ ich života, kde pôsobia egoistické impulzy, ktoré sú obmedzované iba vonkajšími opradlami nátlaku a zastrašovania.

Kvôli tomuto dualizmu by mal existovať v dvoch nezávislých formách: forme morálky a forme práva(právo ako niečo transcendentálne objektívne, adresované človeku zvonku). Frank považuje za Kantovu chybu (reprodukujúc hlavný motív starodávnej stoickej etiky), že považuje morálku za zákon („kategorický imperatív“), a tým ju spája s prirodzeným zákonom, pričom mu chýba duchovný moment [ktorý je vyšší než čisto racionálny princíp a prirodzenosť vonkajšieho života ]. Navrhuje uvažovať o morálnom princípe z kresťanskej pozície rozlišovania zákona A milosť, ktorú definuje ako „živú esenciálnu morálku“, prítomnosť Boha v nás a náš život v ňom. Dualizmus medzi právnymi zákonmi a morálkou ako milosťou pri pozorovaní spoločenského života človek bolestne pociťuje ako istý druh nenormálnosti a nedokonalosti – a slúži ako stály zdroj túžob po reforme spoločnosti.

navrhuje Frank sociálne a filozofické chápanie cirkvi Ako prítomnosť božského princípu v spoločenskom združení ľudí. Spoločenskou funkciou cirkvi je byť akoby „dušou“ spoločnosti, ktorá spája a ideálne riadi verejný život. V zmierlivosti, t. j. vo vnútornej jednote „my“ a „ja“, existuje moment, ktorý predstavuje skutočné vnútorné spojenie spoločenského celku – napr. spojenie medzi členmi sociálneho celku, teda ich spojenie s celkom, ako taký. To je dôležité, pretože začiatok „my“ nie je primárnejší ako začiatok „ja“ a súperenie medzi verejným a osobným nemá rozhodujúcu vyššiu autoritu v rámci týchto dvoch princípov. Len prostredníctvom potvrdenia oboch princípov v tretej, najvyššej – v službe Bohu absolútnej pravde – nachádzajú svoj trvalý súhlas a zmierenie. Teda „posledný zdroj sociálneho spojenia leží v okamihu ministerstvo » .

V kontraste medzi „cirkvou“ a „svetom“ ako „dušou“ a „telom“ spoločnosti Frank uvažuje o spoločnosti analogicky s osobou, ktorá sa musí stať bohočlovekom – história je v tomto svetle neúnavným bojom aj neúnavná spolupráca „ideí“ a „žiadostí“, duchovný a telesný moment ľudského života. Spoločenský život, ako proces sebaprekonania a duchovného formovania človeka, je organická, neoddeliteľná, nezlúčená spolupráca a konfrontácia medzi ideálnymi a skutočnými silami človeka.

Druhá časť knihy Frank volá" Základné princípy spoločenského života", s uvedením jeho obsahu s podnadpisom " O spoločenskom ideále".

Úloha tu je obrys základné princípy vyplývajúce z ontologickej podstaty spoločnosti normatívne princípy spoločenského života, ktorý by sa dal považovať za večný a univerzálny (ktorý je venovaný kapitola IV). Frank na to zároveň upozorňuje sociálno-politické ideály v ich konkrétnosti musia byť určené nielen všeobecnými večnými princípmi, ale aj povahou skúsenosti, na ktorú sa vzťahujú: materiálne podmienky života spoločnosti, duchovný stav jej jednotlivých vrstiev, ich vzťahy (triedy, národnosti) a historické úlohu, že momentálne stojí pred spoločnosťou.

Ale všetky konkrétne sociálne ideály sú relatívne nielen v tom zmysle, že závisia od empirických podmienok, ale aj v tom, že žiadny z nich nie je absolútnou realizáciou absolútnej pravdy. Najlepší systém je vždy len relatívne lepší. Utópia pozemského raja je v zásade neudržateľná, pretože nezohľadňuje ontologický fakt nedokonalosti ľudskej prirodzenosti (hriešnosť v náboženskom chápaní).

Najvšeobecnejšie vyjadrenie ontologického bytia človeka a najvyšší normatívny princíp spoločenského života Frank sa zamyslí princíp ministerstvo : „Človek zo svojej podstaty nikdy nie je autokratickým pánom svojho života; je naopak vykonávateľom najvyššieho príkazu, vodcom Božej pravdy, služobníkom, nie pánom." [Takéto chápanie, organicky vlastné náboženskému prístupu od stredoveku, možno prirovnať k Heideggerovmu „Človek je pastierom bytia“]. Z toho vyplýva, že najvyššou a skutočne prvoradou kategóriou ľudského mravného a spoločenského života je jedine povinnosť , nie správne : právo môže byť len sekundárnym reflexom a odvodeným odrazom povinnosti. „Všetky ľudské práva vyplývajú z jediného ‚vrodeného‘ práva na neho: práva požadovať, aby dostal príležitosť splniť si svoju povinnosť.

Od počiatku služby plynú a sú s ňou spojené, ako jej konkrétne uvedenie do života človeka, začiatky solidarity A slobody . Absencia slobody sa rovná uzavretiu a uzavretosti v ľudskej duši; duchovné dusenie, absencia prílevu toho duchovného vzduchu, bez ktorého človek nemôže existovať ako osoba. Sloboda nie je nejaké absolútne a „vrodené“ ľudské právo jednoducho preto, že takéto práva vôbec neexistujú; Sloboda je, naopak, prvoradou povinnosťou človeka, ako podmienku splnenia všetkých jeho ostatných povinností a až ako povinnosť sa stáva právom, keďže právo je absolútnym nárokom na splnenie povinnosti.

Akákoľvek snaha paralyzovať individuálnu vôľu vedúca k tomu, že človek stráca svoju bytosť ako Boží obraz, vedie k paralýze a umŕtvovaniu života spoločnosti, ku hromadeniu deštruktívnych, anarchických síl, k rozkladu a smrti spoločnosti. .

V kapitole V « Hierarchizmus a rovnosť„Frank považuje hierarchiu za vyjadrenie prirodzeného spoločenského poriadku vyplývajúceho z jednoty a komplexnej plurality spoločnosti.A rovnosť je ontologicky podložený normatívny princíp spoločenského života, ktorý neodporuje princípu hierarchie, ale realizuje sa práve v rámci hierarchickej štruktúry celku, predovšetkým ako rovnosť pri dobrovoľnom plnení povinností v závislosti od miesta v hierarchickej štruktúre. spoločnosti av uznaní ľudskej dôstojnosti.

Frank verí, že moc je vždy mocou menšiny – dôležité je, aby slúžila záujmom spoločnosti ako celku. Zavádza pojem charizma, dnes populárny: „pravý základ autority a hierarchicky najvyšší štátčlovek je" charizma ", vedomie objektívne božskej vyvolenosti človeka, jeho osudu pre spoločenské vedenie."

Demokratická požiadavka rovnosti sa dostáva do konfliktu so začiatkom hierarchizácie ako nezmyselný prejav subjektívnej závisti, pohľadu na toho druhého, túžby, aby ten druhý nebol vyšší ako ja a ja nižší ako on. A keďže väčšina vždy stojí na nižšej duchovnej úrovni ako vyvolená menšina, tak prakticky akýkoľvek pokus rovnica vedie k zníženiu úrovne sociálnej existencie, k odrezaniu jej vrchu.

Ale je možné iné chápanie princípu rovnosti.„Existuje len jeden vzťah, v ktorom sú si všetci ľudia ontologicky rovní: toto je ich vzťah k Bohu. Tvárou v tvár Bohu sú všetci ľudia stvorení, naplnení bezmocnosťou a hriešnosťou, vedomí si svojej spoločnej bezvýznamnosti, svojho odporu voči Bohu a vzdialenosti od neho. Z tohto vzťahu nevyplýva rovnosť práv a nárokov, ale rovnosť chudoby, nie dôstojnosť a pokora; nikto nemá právo považovať sa za nadradeného iným ľuďom, nevidieť v inom človeku rovnocenného účastníka spoločnej úlohy zlepšovania. Princíp rovnosti je tu vyjadrený nie v sebeckom hneve voči sebe a túžbe pri pohľade na druhého dostať toľko, čo on, ale naopak, vo vedomí, že všetci ostatní nie sú o nič horší a nedostatočnejší ako ja. , nezaslúži si nič menej ako ja; princíp rovnosti je aspektom začiatku spolupatričnosti, lásky k blížnemu. Na druhej strane, keďže každý človek je „obrazom a podobou“ Boha, v porovnaní so zvyškom stvoreného sveta je vyššou bytosťou, aristokratickou svojím ontologickým pôvodom a účelom. A v tomto zmysle sú si všetci ľudia rovní. Z tohto vzťahu tiež vyplýva nie rovnosť práv a nárokov, ale rovnosť dôstojnosti a povinností, zmysel pre solidaritu v osobitnej vyvolenosti a potreba ju ospravedlniť.

Rovnosť medzi ľuďmi je dôsledkom všeobecného kňazstva; každý človek je slobodným Božím služobníkom, slobodným účastníkom Božieho diela. Rovnosť vo svojom pravom, ontologicky podloženom zmysle nie je ničím iným univerzálnosť služby . Demokracia nie je pravidlom všetkých, ale službou všetkým. Základom nie je dravá, sebecká či mocenská túžba „ľudu“ byť pánom a správcom svojho osudu, suverénnym vládcom života, ale zmysel pre povinnosť aktívnej účasti všetkých na spoločná služba pravdy.

Tam, kde je paralyzovaný alebo zabudnutý začiatok všeobecnej bezplatnej služby, kde sú sociálne vrstvy, ktoré sú len pasívnymi objektmi, a nie aktívnymi subjektmi služby, tam sa oslabuje samotný spoločenský život a v ľudskej duši sa pestujú anarchické vášne a vzbura. pripravený.

kapitolaVI„Konzervativizmus a kreativita vo verejnom živote „je venovaný dualite tradície a kreatívnej inovácie, ktorá zabezpečuje vitalitu spoločnosti.

Frank sa vracia k už skôr vyslovenej myšlienke, že minulosť nemizne, ale naďalej žije prítomnosťou. Podstata života je v jednote nadčasovosti a časového plynutia a v hĺbke duchovného života sú tieto dva momenty v harmonickej jednote. Ale vo vonkajšej vrstve verejnosti vystupujú oddelene a vstupujú do konfrontácie. Zároveň dopravca tradícií, začiatok stability a kontinuity sociálnej existencie je spoločenská jednota, spoločnosť ako celok, pričom ako nositeľ dočasných variabilita, tvorivá činnosť sa stáva individuálna osobná sloboda.

Z ich ontologickej jednoty týchto dvoch vyplýva potreba ich neustáleho zmierovania, privádzania ich do vnútorného živého vzájomného spojenia."V začiatkoch konzervativizmu a tvorivej iniciatívy máme takých odporcov, ktorí sú napriek ich neúnavnému antagonizmu povolaní k mierovej spolupráci a dohode." „Tam, kde princíp zachovania starého začína potláčať slobodu osobnej iniciatívy a tvorivej tvorby, zamrzne samotný základ spoločnosti, jej ontologický substrát – duchovný život, lebo život je prúdom formovania, tvorivým impulzom. Všetko, čo je skostnatené, paralyzované, zbavené prílevu živej duchovnej krvi, sa nevyhnutne rozpadá, rozpadá; a na druhej strane oneskorený prietok duchovná tvorivosť, nenachádzajúc pre seba priame stelesnenie, sa stáva deštruktívnym vírom vzbury. Takto sa samotná konzervácia stáva deštrukciou.

Na druhej strane, kde princíp tvorivej iniciatívy pokojne nedozrieva v lone dlhoročných tradícií, nie je presiaknutý ich silou, tam zostáva vnútorne bezmocný; každé rozhodujúce a radikálne prerušenie tradície je oddelením klíčka od pôdy, ktorá ho vyživuje. Tu zdanie novosti môže zostať, ale namiesto zdravého, pravého zrodenia, ktorým nie je popretie či zničenie starého, ale jeho prekonanie jeho vnútornou premenou, vznikajú bezmocné kŕče, ktoré ničia lono, v ktorom sa odohrávajú, ale nič nevytvára. Konzervativizmus, ktorý sa stal reakciou, túžbou zachovať nie život, ale neživé skostnatené formy, je deštruktívny; radikalizmus, ktorý sa stal rebéliou, revolúciou, je vo svojej podstate reakčný, pretože život nevedie dopredu, ale jeho oslabením ho posúva späť na nižšiu úroveň.“

Ontologicky založená politika je politikou duchovne slobodného konzervativizmu, ktorý nie je obmedzovaný predsudkami a umŕtvenými návykmi, alebo politikou inovácie, ktorá si tvorivé sily z pietnej úcty k živému obsahu minulého, už stelesneného duchovného života. To, čo sa v politickom slovníku minulého storočia nazýva „ľavica“ a „pravica“: politika vzbúreného povstania, lámanie okov minulosti, presadzovanie bezuzdnej svojvôle síl slobodnej iniciatívy, ktoré sa rútia na otvorené priestranstvo – a politika násilného, násilného potláčania tohto anarchického elementu a zachovávania starých spoločenských foriem, ktorých cieľom je vonkajšie obmedzovanie vlastnej vôle jednotlivca, je rovnako výrazom bolestivej krízy.

kapitolaVII„Plánovanie a spontánnosť spoločenského života » zvažuje štátu A občianskej spoločnosti v ich dialektickom dopĺňaní sa navzájom. Prvý potvrdzuje začiatok racionalita a plánovanie v organizácii verejného života, po druhé - iracionalita a spontánnosť.

Štát je jednotou plánovanej a usporiadateľskej verejnej vôle . Keďže si organická primárna mnohotvárnosť, ktorá tvorí podstatu spoločnosti, uvedomuje sama seba, rozvíja sa do integrálneho sociálneho vedomia, musí sa realizovať vo forme vedomej, premyslenej vôle, systematicky sa budovať a posilňovať. Keďže však pluralita nie je jediným subjektom, je schopná vykonávať plánované a dobrovoľné akcie iba vytvorením špeciálneho zastupiteľského orgánu: štátnej moci. Občianska spoločnosť je založená na slobodnej interakcii jednotlivcov, na spontánnej realizácii sociálnej jednoty.

„Liberalizmus“ má tendenciu minimalizovať prvý, konzervativizmus a socializmus – druhý (absolutizácia štátnej moci, ktorá jediná plní vedúcu úlohu) – v skutočnosti sú štát aj občianska spoločnosť rovnako potrebné. "Občianska spoločnosť je ako keby molekulárna sociálna väzba, ktorá spája jednotlivé prvky zvnútra do voľného a plasticky flexibilného celku." "Úlohou štátu je len chrániť samotnú slobodu vnútorne rastúceho života, a nie v retorte vytvárať kolektívneho homunkula." Samostatnosť členov spoločnosti je nevyhnutnou formou ich vzájomného prepojenia a sociálnej jednoty.

Keďže človek je iba manažérom existencie a nie jej pánom, vlastníctvo tiež by nemala byť neobmedzená, ale vykonávaná v rozsahu, v akom slúži verejnému životu .

Správne, ako súbor noriem vydaných štátnou mocou existuje tzv. reflex štátny princíp vo sfére samotnej občianskej spoločnosti. Nemôže to byť úplne nariadené štátom, byť ovocím usporiadania zhora celej totality vzťahy s verejnosťou, štát môže vzťahy v určitých medziach obmedzovať a usmerňovať, nie však vytvárať podľa vlastného uváženia.Všetky pokusy interpretovať a implementovať právo ako súbor neobmedzených noriem, určovaných iba svojvôľou štátnej moci, svojvoľne formujúcim spoločenskú štruktúru, ako sochár - hlina - teda presadzovať absolútny primát štátu nad spoločnosťou - alebo len ako výraz slobodnej interakcie vôle jednotlivých účastníkov spoločnosti – teda presadzovať obrátenú primát občianskej spoločnosti nad štátom – dôsledne viesť buď k despotizmu, alebo k anarchii.

Kapitola 1. Spoločnosť a jednotlivec

Pochopenie nemenných zákonov spoločnosti ... ktoré človek nemôže beztrestne porušovať a vedomý súhlas, ktorý jediný môže zabezpečiť racionalitu a úspech jeho života - toto pochopenie ... musí byť dosiahnuté poznaním samotnej imanentnej podstaty spoločnosti. Prvá otázka, ktorá vyvstáva, je táto: existuje vôbec spoločnosť ako originálna realita, ako špeciálna oblasť existencie?

Otázka sa môže zdať na prvý pohľad zbytočná. Kto by to zrejme popieral? Nenaznačuje existencia samotných pojmov „spoločnosť“ a „spoločenský život“, ako aj osobitná oblasť vedeckého poznania – „sociálna veda“ alebo takzvané „spoločenské vedy“ –, že všetci ľudia vidia v spoločnosti? špeciálna stránka alebo oblasť existencie, špeciálny predmet? V skutočnosti situácia nie je taká jednoduchá. Tak ako napríklad moderný astronóm, uznávajúci astronómiu ako špeciálnu vedu, vidí v jej predmete – oblohe – ešte nie zvláštnu, pôvodnú realitu (ako tomu bolo v starovekom a stredovekom svetonázore), ale len časť – homogénne s ostatnými časťami – všeobecnej fyziky – chemickej povahy, zahŕňajúce nebo aj zem; alebo rovnako ako mechanistický biológ vidí v kráľovstve živej prírody len časť - možno trochu komplikovanú, ale nie zásadne odlišnú od všetkých ostatných častí - mŕtva príroda, - takže sociálny vedec nemusí v osobe spoločnosti vidieť žiadnu pôvodnú realitu, ale považovať ju len za podmienene odlíšenú časť alebo stranu nejakej inej reality. Dá sa dokonca povedať, že vo väčšine moderných sociálno-filozofických názorov sa práve toto deje. Totiž: pre väčšinu pozitívnych sociológov a sociálnych vedcov nie je spoločnosť ničím iným ako zovšeobecneným názvom pre súhrn a interakciu mnohých individuálnych ľudí, takže vôbec nevidia a neuznávajú žiadnu sociálnu realitu, redukujúc ju na súhrnnú realitu jednotlivých ľudí. . Prvou otázkou sociálnej ontológie by preto mala byť otázka vzťahu medzi spoločnosťou a jednotlivcom.

1. Historický úvod

<…>Pýtame sa...: je spoločnosť len pomenovaním pre totalitu a interakciu jednotlivých ľudí, ničím iným ako umelým, teda subjektívnym súhrnom nami vyprodukovanej reality jednotlivých ľudí, alebo je spoločnosť nejakou skutočne objektívnou realitou? nie je to vyčerpávajúci súbor jednotlivcov zahrnutých v jeho zložení? Aby sa táto čisto teoretická problematika nezamieňala s otázkami a spormi praktického a hodnotiaceho charakteru, na označenie dvoch možných smerov tu použijeme nie príliš známe pojmy ako „individualizmus a „kolektivizmus“ (ktoré sú príliš polysémantické), ale čisto abstraktné filozofické (aj keď trochu ťažké a nezvyčajné) pojmy „singularizmus“ (alebo „sociálny atomizmus“) a „univerzalizmus“.
Tieto dva smery neustále bojujú a nahrádzajú sa v dejinách sociálno-filozofického myslenia. Sociálne názory Platóna a Aristotela a čiastočne aj stoikov majú charakter „univerzalizmu“. Pre Platóna je spoločnosť „veľký človek“, určitá nezávislá realita, ktorá má svoju vnútornú harmóniu, špeciálne zákony svojej rovnováhy. Podľa Aristotela spoločnosť nie je odvodená od človeka, ale naopak, človek je odvodený od spoločnosti; človek mimo spoločnosti je abstrakcia, v skutočnosti taká nemožná, ako je nemožná živá ruka, oddelená od tela, ktorému patrí. Pre stoikov je spoločnosť príkladom toho sveta, kozmickej jednoty, ktorá preniká a objíma každú mnohosť; Dokonca považovali samotnú prírodu, vesmír, celý svet za druh spoločnosti - „štát bohov a ľudí“.

Ale už v starovekom myslení nachádzame opačný smer singularizmu alebo „sociálneho atomizmu“. Nachádza sa už u sofistov (v Platónových sociálno-etických diskusiách rétora Trasymacha a Calliclesa o spoločnosti a moci ako výrazu boja medzi triedami a jednotlivcami). Ako úplne úplnú teóriu ju vyjadruje Epikuros a jeho škola, pre ktorú spoločnosť nie je ničím iným ako výsledkom vedomej dohody medzi jednotlivcami o štruktúre spoločný život.

Odvtedy tieto dva pohľady prenikli do celej histórie sociálneho a filozofického myslenia. Stredoveký kresťanský svetonázor je v podstate univerzalistický – čiastočne preto, že je filozoficky založený na novoplatonizme a aristotelizme, a čiastočne a predovšetkým preto, že musí chápať prinajmenšom cirkev ako skutočnú realitu, ako „Kristovo telo“. Počnúc renesanciou a najmä v 17. a 18. storočí sa opäť rozvinul singularizmus. Gassendi a Hobbes obnovujú materialistický atomizmus Epikura a s ním aj sociálny atomizmus. Hoci Hobbes považuje spoločnosť za „Leviathana“, obrovské celé telo, zdôrazňuje, že je to umelé telo, zložené s cieľom prekonať prirodzenú fragmentáciu jednotlivých jednotlivcov, „boj všetkých proti všetkým“. V 18. storočí prevládala myšlienka, že spoločnosť je umelým výsledkom „spoločenskej zmluvy“, vedomej dohody medzi jednotlivcami. V reakcii začiatku 19. storočia, po ťažkých skúsenostiach Francúzskej revolúcie a spolu s ňou kolapsu racionalistického individualizmu 18. storočia, opäť ožili myšlienky sociálneho univerzalizmu... Ďalší politický vývoj, úspechy r. liberalizmus a demokracia sa v teórii spoločnosti spájali s novým prebudením sociálneho atomizmu. Takzvaná „klasická škola“ politickej ekonómie pochádza zo „singularistického“ hľadiska. Predovšetkým si treba uvedomiť, že socializmus – napriek svojim praktickým tendenciám – teoreticky takmer vždy vychádza zo sociálneho atomizmu. Socializmus – podobne ako Hobbesova sociálna filozofia – práve preto, že vyžaduje vynútenú „socializáciu“, akoby nasilu vonkajšiu súdržnosť či zlepovanie do jedného celku častíc spoločnosti – jednotlivých ľudí, ktorí si spoločnosť predstavujú ontologicky a v jej „prirodzenom“ stave práve ako chaotickú kopu. a anarchický stret jeho jednotlivých prvkov.<…>
Aké by malo byť naše systematické hodnotenie týchto dvoch smerov?

2. Singularizmus v jeho dvoch hlavných typoch

Singularizmus alebo sociálny atomizmus je zvyčajne jednoduchým vyjadrením pozitivizmu alebo pohľadu „zdravého rozumu“ v sociálnej filozofii. Zvyčajne hovoria: ak nechceme v chápaní spoločnosti upadnúť do akejsi nejasnej mystiky alebo mytológie, je vôbec možné v nej vidieť niečo iné ako súhrn jednotlivých ľudí, ktorí spolu žijú a vzájomne sa ovplyvňujú? Všetky reči o spoločnosti ako celku, napríklad o „verejnej vôli“, o „duši ľudu“, sú prázdne a vágne frázy, ktoré majú prinajlepšom akýsi len obrazný, metaforický význam. V skúsenosti nám nie sú dané žiadne iné „duše“ alebo „vedomia“ okrem individuálnych a veda to nemôže vziať do úvahy; spoločenský život nie je v konečnom dôsledku ničím iným ako súborom činov vyplývajúcich z myslenia a vôle; ale konať, chcieť a myslieť môžu len jednotliví ľudia.
<…>...Teraz sa musíme najprv pozrieť na to, ako singularizmus z jeho pohľadu vysvetľuje konkrétnu povahu spoločenského života. Spoločnosť je už čisto empirická, práve ako spoločnosť neexistuje čistý chaos, nie neusporiadaná a náhodná kolízia a kríženie mnohých sociálnych atómov medzi sebou, ale akási jednota, konzistencia, poriadok. Ako to možno vysvetliť z hľadiska singularizmu?
Tu sa stretávame s dvomi možnými typmi vysvetlenia. Starý naivný sociálny atomizmus, spájaný s racionalistickým individualizmom 18. storočia, si predstavuje všetku súdržnosť, všetku jednotu spoločenského života možné len ako výsledok vedomého, premysleného sprisahania medzi jednotlivcami. Ľudia sa vo svojich spoločných záujmoch medzi sebou dohodnú, že všetci budú dodržiavať určité všeobecný poriadokživot, ak je to možné, nezasahujte a neubližujte si, poslúchajte všeobecné pravidlá, spoločne volené orgány atď. Jednota spoločnosti je výsledkom dobrovoľnej, premyslenej koordinácie vôle a spolupráce medzi jednotlivcami. Toto bola v podstate kedysi slávna teória „spoločenskej zmluvy“.

Je nepravdepodobné, že by sa teraz našiel vzdelaný sociológ, ktorý by tento názor bez obmedzení podporoval – v súčasnosti sa stal natoľko zjavným, že odporuje nespochybniteľným skutočnostiam spoločenského života. Faktom je, že popri príkazoch, ktoré boli naozaj „vedome“ zavedené prostredníctvom legislatívy, nájdeme v spoločnosti množstvo bežných, jednotných, usporiadaných vecí, ktoré nikto vedome „nezaviedol“, nad ktorými sa nikto nikdy nezamýšľal a ktoré nikto sa zámerne nesnažil. A navyše, práve táto posledná oblasť spoločenského života je v ňom hlavnou, dominantnou stránkou. Kto sa kedy sprisahal, napríklad, aby zaviedol spoločný jazyk pre všetkých členov ľudu? Je jasné, že k tomu nemohlo dôjsť, pretože samotná konšpirácia už predpokladá vzájomné porozumenie, teda spoločný jazyk. Ale vo všeobecnosti všetko, čo má vo verejnom živote charakter „všeobecne akceptovaného“ – morálka, zvyky, móda, dokonca právo, keďže je to obyčajné právo, ceny za tovar (keďže neexistuje štátna daň a prídel) – toto všetko existuje bez akékoľvek tajné dohody a dohody, ktoré vznikajú akosi „samo od seba“, a nie ako zámerne stanovený cieľ všeobecnej vôle všetkých. História ukazuje, že samotný štát a štátna moc vznikajú a existujú presne v rovnakom poradí, „sami od seba“, a v žiadnom prípade nie sú výsledkom vedomej spoločenskej dohody. Len na základe tohto spontánne a neúmyselne ustanoveného všeobecného poriadku a jednoty je možné v budúcnosti všeobecne, v niektorých konkrétnych a obmedzené oblasti a kauzách, premyslená dohoda alebo všeobecne premyslené, vedomé ovplyvňovanie spoločenského života jednotlivých ľudí – vodcov, zástupcov ľudu, štátnikov.
Takýto naivný racionalistický individualizmus preto nedokáže vysvetliť a vo svojej zaslepenosti jednoducho nevidí to najzákladnejšie a najpodstatnejšie v spoločenskom živote. Jeho nekonzistentnosť je zrejmá. Iný typ singularizmu, ktorý vznikol najmä v literatúre 19. storočia v dôsledku prekonania svojho prvého typu, zastáva menej naivný a jednoduchý pohľad na vec. Filozoficky je to najpresnejšie a najjasnejšie formulované napríklad v „Sociológii“ Georga Simmela.

Jednota a spoločenstvo v spoločenskom živote podľa tohto názoru vôbec nevznikajú ako výsledok premyslenej dohody, ale sú podstatou spontánneho kríženia vôle a túžob jednotlivých ľudí, nikým nepredvídané a vedome nerealizované. Faktom je, že ľudské túžby a činy majú okrem cieľa, ktorý si vedome stanovili, aj ďalšie dôsledky, ktoré ich účastníci nepredvídajú. A to je najmä prípad, keď sa krížia; Ľudia vo všeobecnosti v skutočnosti nedosahujú to, o čo sa sami usilovali, ale niečo úplne iné, často pre nich dokonca nežiaduce. „Človek navrhuje, ale Boh disponuje,“ hovorí ruské príslovie, ale pod „Bohom“ z tohto hľadiska. pozitívny svetonázor, musíme tu chápať jednoducho nehodu, spontánny výsledok stretov mnohých heterogénnych vôle. Vodcovia Francúzskej revolúcie chceli realizovať slobodu, rovnosť, bratstvo, kráľovstvo pravdy a rozumu, no v skutočnosti realizovali buržoázny systém; To sa deje väčšinu času v histórii. Pomocou toho istého modelu možno vysvetliť nepredvídané všeobecné dôsledky kríženia ašpirácií, ktoré si stanovujú úplne iné, súkromné ciele. Cesty v lese a na poli nevznikajú preto, že sa mnohí dohodli, že ich postavia spoločne, ale preto, že každý jednotlivec, jeden po druhom, sám za seba a bez sprisahania s ostatnými, ide do určitý smer; stopy tohto chodenia mnohých ľudí samy tvoria spoločnú cestu. Každý človek pri nákupe a predaji tovaru neuvažuje o zavedení spoločnej ceny; ale v dôsledku túžob mnohých ľudí, ktorí myslia len na svoj prospech, na lacnejší nákup a drahší predaj, sa celková cena produktu vyvíja, ako výsledok mnohorakosti ponuky a dopytu. Presne tak sa formuje morálka, zvyky, móda, upevňujú sa spoločenské koncepcie, zakladá sa moc atď. Takto rozširujú a obohacujú štát prvé kniežatá, „zberači zeme“, mysliaci len na svoj osobný prospech; teda masy roľníkov, hľadajúcich novú zem a slobodnejší život, vo svojej migrácii, spolu, sami sebe neznámi, kolonizujú nové krajiny atď. Stručne povedané: jednota a komunita v spoločenskom živote, nezávislá od vedomej vôle jednotliví účastníci a v tomto zmysle vznikajúce „sami od seba“, však nie sú pôsobením žiadnych vyšších, nadindividuálnych síl, ale iba výsledkom spontánneho, neúmyselného kríženia tých istých individuálnych vôľ a síl – komplexom, ktorý je zložený a pozostáva len z reality jednotlivých, individuálnych ľudí.

Toto je dominantné, moderné vysvetlenie spoločnosti v zmysle sociálneho singularizmu. Treba k tomu povedať nasledovné: keďže je sám osebe, ako jednoduché tvrdenie, zjavne a bezpodmienečne správny, má však tú podstatnú nevýhodu, že v skutočnosti presne nevysvetľuje, čo sa tu má vysvetliť.

V skutočnosti je úplne nespochybniteľné, že všetko v spoločnosti je priamo výsledkom spontánneho kríženia individuálnych vôle; Pritom je len jedna vec nejasná, no práve tá najpodstatnejšia: prečo toto kríženie nevyvoláva chaos a neporiadok, ale spoločenstvo a poriadok? Predstavme si, že nám hovoria: kniha je výsledkom kombinácie mnohých jednotlivých písmen. To je, samozrejme, isté; ale predsa len, ak by listy nevyberal sadzač na základe autorovho rukopisu, ale jednoducho náhodne, v dôsledku náhody, boli vysypané do sadzačských stolov, potom by z toho nevznikla kniha, ale nezmyselný súbor písmen. Prečo sa to isté nedeje v spoločnosti? Prečo spoločnosť nie je chaosom ľudských atómov, do ktorého sa rúti rôzne strany, náhodne do seba narážajúce a mechanicky odlietajúce rôznymi smermi, a všeobecný poriadok, všeobecná forma? Ak sa obmedzíme na uvažované vysvetlenie, potom jediným „prirodzeným“ stavom spoločnosti môže byť len absolútna, neobmedzená anarchia. Ale takýto stav už nemožno nazvať spoločnosťou, ale je práve jeho absenciou.
Je zrejmé, že ak sa z neusporiadaného, neregulovaného kríženia jednotlivých prvkov získa niečo spoločné, akási jednota, nejaký poriadok, potom je to možné len za predpokladu, že prostredníctvom jednotlivých prvkov pôsobia a prejavujú sa určité všeobecné sily. ich vplyv. V tomto prípade však hádanka „spoločnosti“ alebo „jednoty“ v spoločenskom živote nie je vyriešená, ale je len posunutá hlbšie. Opäť stojíme pred otázkou: ako, v akej podobe je v spoločnosti skutočne niečo spoločné, a nie len izolovaní, do seba uzavretí jedinci, ktorí prichádzajú do vzájomného kontaktu len zvonku?

3. Logický problém „všeobecného“ a „individuálneho“ aplikovaného na spoločenský život

Takto položená otázka okamžite nadobúda charakter všeobecného filozofického či presnejšie logického problému reality a objektívneho významu „všeobecného“ a „jednotlivého“. Existuje „všeobecné“ ako také objektívne, v samotnej realite vecí, alebo „existuje“ v presnom zmysle slova len jeden jedinec, zatiaľ čo „všeobecné“ je len subjektívnou syntézou, akýmsi mentálnym zjednotením? produkované našou myšlienkou, naším vedomím?
Toto nie je miesto, kde by sme mali podrobne rozoberať túto otázku, ktorá, ako je známe, v podstate od čias Platóna vytvorila predmet dlhého sporu medzi „nominalistami“, ktorí popierajú realitu generála, a „realistami“, ktorí tvrdia, to. Obmedzujeme sa tu na odvolávanie sa na výsledky modernej logiky a teórie vedy, ktoré s maximálnou presvedčivosťou ukázali, že všeobecné ako také nie je odvoditeľné od jednotlivca a že popieraním objektívneho významu a reality všeobecného , ani samotné tvorenie pojmov, ani ich význam pre poznanie sa neukazuje ako nevysvetliteľné (Husserl, Lossky). Celý spor je tu založený na dlhodobom, stáročia starom nedorozumení: človek „zdravého rozumu“ predpokladá, že logický „realista“, tvrdiac realitu „všeobecného“, potvrdzuje jeho realitu v podobe reality. jedinca, známeho zmyslovému vedomiu, t. j. vo forme priestorovo a časovo lokalizovanej existencie; nominalista si podľa Losského trefných pokynov predstavuje, že tvrdenie o realite „koňa vo všeobecnosti“ je ekvivalentné tvrdeniu, že tento „kôň vo všeobecnosti“ sa pasie na nejakej lúke. Ak vezmeme do úvahy, že generál práve ako generál nie je individuálny, a preto nemôže „byť“ na určitom mieste a v určitom časovom bode, ale môže byť iba nadpriestorový a nadčasový – takže „kôň v všeobecný“ nemôže byť „jednotlivým koňom“, alebo možno len ako skutočná jednota, ktorá preniká celým množstvom jednotlivých koní a existuje v ňom – potom nedorozumenie zmizne samo. „Kôň vo všeobecnosti“ neexistuje tak, ako existuje individuálny kôň; ale skutočne existuje ako jednota zoologického druhu koňa, ktorú nevymysleli ľudia, ale je skutočnou realitou v samotnej prírode.

Aplikujúc tieto všeobecné úvahy na problém spoločnosti, môžeme povedať, že jednota spoločnosti je najbližším odrazom skutočnej jednoty „človeka vo všeobecnosti“, určitých spoločných ľudských princípov a síl pôsobiacich v jednotlivých ľuďoch a prostredníctvom nich, a teda ovplyvňujúcich realitu ich spoločného života. Ak by bol každý jednotlivec samostatnou a úplne jedinečnou realitou, ktorá by nemala nič spoločné s inou osobou, potom by spoločnosť ako jednota spoločného života bola zjavne nemožná. Jednota spoločnosti, spoločenstvo poriadku a formy života sú najbezprostrednejšie determinované spoločenstvom ľudských potrieb, ľudskej prirodzenosti, a toto spoločenstvo je skutočnou skutočnou jednotou ukrytou za mnohosťou jednotlivých jednotlivcov – rovnako ako za neusporiadanou hrou. „atómov“ vo fyzickej prírode spočíva realita tých, ktorí v nich pôsobia, všeobecné prírodné sily, vyjadrené vo všeobecnom vzorci prírodných javov. Sociálny „univerzalizmus“ je v tomto zmysle jednoducho aplikáciou všeobecného logického „realizmu“ na sociálnu vedu ako komplexného princípu vedeckého poznania vo všeobecnosti.<…>
Ale bez ohľadu na to, aké dôležité je pochopiť a vziať do úvahy realitu spoločné princípy v spoločenskom živote - vyššie uvedené formálno-logické vysvetlenie jednoty spoločnosti z reality „spoločného“ v ľudskom živote, ako v každej bytosti všeobecne, sa stále ukazuje ako nedostatočné. Pomáha nám pochopiť podstatu spoločnosti, ale nevysvetľuje najzákladnejšiu otázku: ako je vôbec spoločnosť možná ako usporiadaná jednota spoločného života? V skutočnosti „všeobecné“ vo formálno-logickom zmysle ako jednota, konkrétne vyjadrená v rovnakosti mnohých individuálnych bytostí, zjavne ešte neobsahuje vysvetlenie konkrétnej jednoty ich života v zmysle jeho jednoty. Ľudské bytosti sú si, samozrejme, v mnohých ohľadoch podobné, pretože sú stelesnením jediného druhu „človeka vo všeobecnosti“; Všetci ľudia jedia, pijú, pracujú a sú vo všeobecnosti naplnení rovnakými potrebami, vášňami, silnými a slabými stránkami. Ale táto rovnosť by sa mohla, zdá sa, prejaviť v každom človeku aj bez toho, aby boli ľudia zjednotení v jeden konkrétny celok, rovnako ako existujú druhy zvierat, ktoré žijú oddelene, osamote. Navyše: veď aj sily odlúčenia, sily sebectva a sebectva sú spoločné všetkým ľuďom; Práve z toho, že všetci ľudia, majúci rovnakú povahu a rovnaké potreby, chcú to isté – ale každý sám za seba – vyplýva boj medzi ľuďmi, túžba nie po spoločnom živote, ale po vzájomnom zničení. Kant vo svojej etickej úvahe ironicky poznamenáva pomyselnú „harmóniu“, ktorá vyplýva z tohto spoločenstva egoistických, rozdeľujúcich ľudských túžob. Hobbesovo učenie o „prirodzenom“ stave ako o vojne všetkých proti všetkým, t. j. ako o absencii spoločnosti ako jednotného celku, je tiež založené na potvrdení všeobecnej podstaty človeka práve ako „vlka“ vo vzťahu k jeho sused.
Spoločnosť je teda viac ako jednota v zmysle rovnosti života; je to jednota a spoločenstvo v zmysle jednoty, spolupatričnosti života, jeho usporiadanosti ako jediného konkrétneho celku. Na druhej strane táto posledná jednota, ktorá tvorí samotnú podstatu spoločnosti, nie je len jednotou homogénneho, ale aj jednotou heterogénneho v ľuďoch a ich životoch. Každá spoločnosť je založená na deľbe práce, na vzájomnom dopĺňaní a koordinácii heterogénnych vecí. Základ, jednotka a prototyp spoločnosti – rodina – má svoju jednotu nielen v homogenite jej členov ako „ľudí vo všeobecnosti“, ale zároveň v ich heterogenite – v heterogenite medzi manželom a manželkou, medzi rodičmi a deti. To isté máme v sociálnej jednote rôznych tried, stavov, profesií atď. Spoločnosť je konkrétnym celkom ako jednotou heterogénneho, a preto z tejto strany vidiac realitu sociálnej jednoty v samotnej realite „bežné“ ako také nestačí.
Pri analýze povahy spoločnosti ako jednoty sa preto nemôžeme zastaviť pri úvahách o logickej povahe „spoločného“, ale musíme ísť hlbšie a nastoliť otázku špecifickosti tejto jednoty v podobe, ktorá určuje presne špecifickú podstatu spoločnosti.

4. Organická teória spoločnosti

Ak ste preniknutý týmto vedomím, že spoločnosť je konkrétna jednota, určitý skutočný celok – celok nie v zmysle jednoduchého súčtu alebo súhrnu jednotlivých ľudí, ale v zmysle primárnej a skutočnej reality – potom predstava Spoločnosť takmer nevyhnutne vzniká ako živá bytosť, ktorá má analógiu so zmyslovo vnímaným jedincom, napríklad s individuálnou osobou alebo akýmkoľvek biologickým organizmom vo všeobecnosti. Na tejto myšlienkovej ceste vzniká takzvaná „organická teória spoločnosti“, ktorá presadzuje analógiu či dokonca identitu medzi spoločnosťou ako primárnym živým celkom a organizmom.

Táto teória má veľmi dlhý pôvod, pretože sa v určitom zmysle zdá, že sama seba naznačuje. Jedna z jeho prvých formulácií sa nachádza v „bájke“ Menenia Agrippu, známej zo starovekých rímskych dejín, s pomocou ktorej podľa legendy zastavil boj medzi patricijmi a plebejmi tým, že naznačil, že rôzne triedy spoločnosti vykonávajú funkcie rôzne orgány telo a že bez pokojnej spolupráce tu, ako aj tam, je život celku nemožný.<…>IN Starý zákon opakovane sa stretávame s pripodobňovaním izraelského ľudu k živej bytosti, napríklad k „neveste“ alebo „manželke“ Boha. Kresťanská cirkev sa uznáva ako živá jednota, ako jediné mystické „Kristovo telo“ a jednotlivé údy cirkvi ako orgány tohto tela (1. Korinťanom, 12, 12-27).

<…>Nech je podobnosť medzi jednotou spoločnosti a jednotou biologického organizmu akákoľvek, nesmieme stratiť zo zreteľa podstatný rozdiel medzi nimi, že jednota spoločnosti, podobne ako samotná spoločnosť, má nejaký duchovný charakter, že spojenie medzi členom spoločnosti, z ktorej sa skladá alebo v ktorej je táto jednota vyjadrená, je duchovným spojením, zatiaľ čo v biologickom organizme je spojenie buniek v tele, napriek všetkej svojej nepochopiteľnosti pre nás, stále akýmsi prirodzene materiálnym spojením. . Sám Spencer musí túto odlišnosť nepriamo uznať, vyjadruje ju však nevedomou a trochu naivne komickou formou. Poukazuje na to, že identita medzi biologickým organizmom a spoločnosťou má svoje hranice v tom, že bunky organizmu sú spojené do jedného súvislého fyzické telo, pričom bunky spoločnosti – jednotliví ľudia – tvoria celok, napriek ich priestorovému oddeleniu od seba. Odkiaľ sa však v skutočnosti berie tento zvláštny rozdiel, prečo sa ľudia – na rozdiel od buniek tela – nepotrebujú fyzicky dotýkať, byť k sebe fyzicky pripútaní, aby tvorili jednotu, prečo napr. , časť tela, ktorá je od jeho celku fyzicky vzdialená, napríklad odrezaná od neho, prestáva mu patriť, pričom ním môže naďalej zostať člen rodiny alebo štátu, ktorý žije na úplne inom mieste - to Spencer to nevie vysvetliť. Je celkom zrejmé, že sa to vysvetľuje práve tým, že spojenie medzi členmi spoločnosti je duchovné, a nie materiálne, a teda nadpriestorové, že ide o spojenie medzi vedomiami ľudí; preto je samozrejmé, že všetky identity, ktoré táto teória nachádza medzi spoločnosťou a biologickým organizmom, ako je prirovnanie vlády k centrálnemu nervovému systému, železnice k krvným cievam atď., sú prinajlepšom zaujímavými analógiami a za v ktorých sú skryté veľmi výrazné rozdiely.
Oveľa dôležitejšie pre nás všeobecná myšlienka organická teória spoločnosti, nezávislá od čisto biologicko-naturalistickej formy, ktorú niekedy nadobúda. Tento pohľad vo svojej všeobecnej podobe v podstate presne potvrdzuje nespochybniteľný fakt, ktorý nám ozrejmil prvotnú, skutočne skutočnú jednotu spoločnosti. Na rozdiel od prevládajúceho názoru „zdravého rozumu“, podľa ktorého sa ako skutočná jednota javí len to, čo sa dá zmyslovo a vizuálne vnímať ako jednota, ako jediná bytosť, tento názor celkom správne vidí, že také celky ako spoločnosť, ktoré za zmyslové vnímanie pozostáva z oddelených častí navzájom oddelených, no podstatou skutočnej jednoty, ktorej činnosť má charakter jednotného, celistvého života určitej jedinej bytosti. Ak sme už skôr videli, že „všeobecné“ nie je výtvor našej mysle, ale skutočnosť, potom to isté treba povedať o zmyslovo nevnímateľnom a nelokalizovanom „celku“, zjednotenom kompatibilitou, vzájomnou prepojenosťou života. a činnosť jej častí. Ale v tejto podobe nie je organická teória v podstate vysvetlením skutočnej jednoty spoločnosti, ale iba jej jednoduchým konštatovaním.
Na druhej strane sa to stáva riskantným, pretože táto jednota sa začína považovať, analogicky s jednotou živej bytosti, za skutočnú jednotu vedomia. Pravda, také pojmy, ako napríklad „duša ľudu“, „duch doby“ atď., sú nepochybne viac ako jednoduché metaforické výrazy; poukazujú na nejaké skutočne skutočné integrálne sily alebo princípy. V duchovnom živote ľudstva, v jeho dejinách, sa takéto veľmi reálne kolektívne celky skutočne objavujú a odhaľujú svoj veľmi významný účinok; ich realitu môže poprieť len vedomie, pre ktoré neexistuje nič okrem zmyslovo-vizuálneho vnímaného; Na rozdiel od tejto tendencie „zdravého rozumu“, „platonizmu“, schopnosť vidieť realitu ideálu, ktorá nie je jasne daná, si tu, ako aj inde, zachováva všetku svoju nespornú silu. Vyššie uvedená mystická teória cirkvi ako živého duchovného organizmu tiež nie je „slepou“ vierou v niečo, čo nie je reálne dané a dokonca nemožné, ale priam mystickým vnímaním celostnej duchovnej reality, ktorá nie je prístupná len zmyslová kontemplácia; a to isté platí pre každú spoločnosť. A predsa, takéto pojmy, ak sa berú doslovne, majú určitú vágnosť, ktorá môže človeka zviesť z omylu.
Významný zrejmý rozdiel medzi spoločnosťou a jediným živým organizmom je v tom, že v druhom je nám dané jeho individuálne vedomie, zatiaľ čo v spoločnosti neexistuje jediný subjekt holistického kolektívneho vedomia a duchovná jednota je vyjadrená vo vnútornom spojení jednotlivca. individuálne vedomie členov spoločnosti. Nech už je realita inherentná, napríklad „duši ľudu“, je to „duša“, aspoň nie v tom zmysle, v akom hovoríme o duši jednotlivca. Tu, ako je naznačené, neexistuje jediný subjekt vedomia; inými slovami, duchovná jednota, s ktorou tu máme do činenia, nie je jednoduchou, absolútnou jednotou subjektu, ale skôr mnohonásobnou jednotou, jednotou, ktorá existuje a pôsobí iba v súdržnosti a jednote mnohých individuálnych vedomí. Z tohto dôvodu táto mnohopočetná jednota neprestáva – v rozpore s myšlienkami „zdravého rozumu“ – byť skutočnou, skutočnou a nie len subjektívne predstaviteľnou jednotou, ale je jednotou iného druhu ako jednota individuálne vedomie.<…>Jednota spoločnosti sa nevyjadruje v prítomnosti špeciálneho „sociálneho“ subjektu vedomia, ale vo vzájomnom uzavretí, vo vzájomnej prepojenosti jednotlivých vedomí, ktoré spolu tvoria skutočnú účinnú jednotu. Ak túto úvahu zredukujeme na stručnú formulku, potom môžeme povedať, že spoločnosť, na rozdiel od individuálnej živej bytosti, nie je ako koncilová jednota určitým „ja“, ale „my“; jeho jednota existuje, prítomná a aktívna ako vedomie spoločenstva, ako myšlienka „my“ v jeho jednotlivých členoch.

<…>...V skutočne adekvátnom chápaní pojmu „my“ ako primárnej jednoty mnohých subjektov možno po prvý raz nájsť skutočne presné pochopenie ontologickej podstaty spoločnosti ako jednoty.

5. "Ja" a "My"

Nová západoeurópska filozofia, počnúc Descartom, vidí v „ja“, v ďalej nedefinovateľnom nosiči osobného individuálneho vedomia, nejaký absolútne primárny, neporovnateľný a všetko zahŕňajúci princíp. Tento nosič a centrum osobného vedomia sa z tohto hľadiska zhoduje s tým, čo sa nazýva „epistemologický subjekt“, t. j. s „poznaním“ alebo „vedomím“. Všetko ostatné, čo je tak či onak prístupné ľudskému vedomiu a poznaniu, sa stavia proti tomuto „ja“ ako predmetu alebo obsahu poznania, ako „nie-ja“ a zároveň je ním zahrnuté, keďže existuje len v alebo vo vzťahu k nemu pre neho. V porovnaní s týmto absolútnym prvenstvom a s touto nadradenosťou „ja“, s týmto ideálnym bodom, v ktorom je bytie samo pre seba, v ktorom sa najprv zjavuje, osvetľuje vedomie, kolektívny celok, ktorý máme na mysli, „my“, je niečo. úplne odvodené a vonkajšie. Pod „my“ tu možno chápať (v súlade s bežnou gramatikou, pre ktorú je „my“ množným číslom „ja“) iba subjektívne vedomú mnohosť jednotlivých predmetov, súhrn alebo súčet mnohých „ja“. “s, ktoré na rozdiel od samotného „ja“ už nie je „subjektom“, nie niečím primárnym a existujúcim pre seba, ale iba obsahom vedomia každého jednotlivého „ja“.
<…>...Toto filozofické učenie je len odrazom určitého primárneho životného pocitu nového európskeho človeka, jeho fundamentálneho a inštinktívneho individualizmu. Zdá sa, že je to niečo úplne samozrejmé, nesporná a primárna filozofická axióma, východiskový bod každého ďalšieho filozofovania (spomeňte si na Descartovu „cogito ergo sum“, jedinú a výlučnú sebaistotu, ktorú Descartes objavil – medzi všeobecnými pochybnosťami všetko ostatné – osobné sebavedomie). V skutočnosti odráža, ako už bolo naznačené, len zvláštny, veľmi hlboko zakorenený vitálny pocit individualizmu; toto učenie brané ako objektívna vedecká a filozofická teória nielenže nie je samozrejmé, ale je plné beznádejných rozporov.
Predovšetkým nie je pravda, že to živé osobné sebauvedomenie, ktoré nazývame „ja“, sa zhoduje s epistemologickým subjektom, s „poznajúcim“. Subjekt poznania je, pravda, súčasťou „ja“, ale z toho, že poznávajúci je „ja“, nevyplýva, že „ja“ je totožné s poznávajúcim, s čistým „subjektom“. .“ Čistý predmet poznania je akoby úplne neosobný, nekvalitný, nehybný bod; moje „ja“ je naopak niečo živé, kvalitatívne jedinečné, plné obsahu a vnútorného života. Ponorenie sa do čistej kontemplácie, premena seba na čistý „subjekt poznania“ je vždy spojená so zmiznutím živého indivídua „ja“... Ak sa „ja“ a predmet poznania navzájom zhodovali v zmysle tzv. úplná identita, potom podľa mojej skúsenosti, v tom, čo mi bolo dané ako predmet poznania, sa iné bytosti podobné mne, ktoré nazývam iné „ja“, nikdy nemohli stretnúť. Medzitým je pozoruhodná nasledujúca skutočnosť v dejinách filozofického myslenia: ak by bolo veľa mysliteľov, ktorí sa nebáli potvrdiť subjektívny idealizmus a verili, že všetko na svete, okrem môjho „ja“, je len „moja myšlienka“, potom nebol jediný (aspoň nejaký významný) mysliteľ, ktorý by sa rozhodol poprieť existenciu iných vedomí, mnohých „ja“, teda vyznávať „solipsizmus“. Všetci idealisti, ktorí sa dostanú do rozporu sami so sebou, pripúšťajú existenciu mnohých vedomí. Je zrejmé, že prítomnosť „cudzieho ja“ je pre moje vedomie niečo oveľa presvedčivejšie a integrálnejšie ako existencia vonkajšieho sveta. Ak by však „ja“ bolo totožné so subjektom poznania, potom je zrejmé, že ho (alebo podobnú bytosť či princíp) nemožno nájsť ako súčasť predmetu poznania.

Pre nás je ešte dôležitejšie, že všeobecná doktrína o nadradenosti a výlučnej bezprostrednosti „ja“ a o jeho odvodenosti vo vzťahu ku všetkému ostatnému robí teóriu komunikácie, stretnutia dvoch vedomí, úplne nerealizovateľnou. „Naivný realizmus“ si predstavuje, že vedomie niekoho iného je mi priamo dané, rovnako ako sú dané všetky ostatné fenomény skúsenosti. Filozofická analýza, založená na primárnej samozrejmosti „môjho ja“, ľahko odhalí nekonzistentnosť tohto naivného pohľadu. „Dané“ mi sú len zmyslovo-vizuálne prvky tela niekoho iného – hlas, gestá, tvár inej osoby – ale nie „vedomie niekoho iného“. Nie je ťažké ukázať, že všetky tunajšie pokusy vysvetľovať poznatky o „cudzom vedomí“ ako nepriame, sprostredkované poznatky sa ukazujú ako neudržateľné. To zahŕňa takzvanú teóriu „inferencie podľa analógie“ (analógiou s mojím vlastným „ja“ dochádzam k záveru, že za slovami a gestami iného ľudského tela podobného mne sa skrýva vedomie podobné mne) a viac vyvinutá jemná teória „pocitu“. Nemecký psychológ Lipps (pri stretnutí s inou osobou som priamo „nakazený“ jeho stavom mysle a keď to prežívam ako „nie moje“, dávam to do súvislosti s vedomím niekoho iného). Všetky tieto teórie sú rozbité jednoduchým faktom, že na to, aby sme sa nejako dostali k „cudziemu vedomiu“, „inému“, t. j. nesvojmu „ja“, musíme mať už v sebe koncept tohto „ne-mojeho ja“. vopred“. Ak je mi však subjekt vedomia prístupný len ako „moje ja“, ako niečo zásadne jedinečné, potom „mimozemské vedomie“ je rovnaký rozpor ako „čierna belosť“ a „okrúhly štvorec“. Čokoľvek je dané v mojej skúsenosti, musím to vnímať buď ako svoje vlastné ja, alebo ako ne-ja, ako mŕtvy objekt a z tohto začarovaného kruhu neexistuje absolútne žiadna cesta von.

Názov ( font-family: "Verdana"; font-size: 110%; hyphenate: none; ) body ( font-size: 80%; font-family: "Calibri"; ) citovať > p ( font-size: 90% font-style: zarovnanie-zarovnanie: 0px -zarovnanie textu: 0px; -veľkosť-zarovnanie textu: 90%-zarážka textu: kurzíva; DUCHOVNÉ ZÁKLADY SPOLOČNOSTI. Úvod do sociálnej filozofie.

Kniha „Duchovné základy spoločnosti“ sa delí na dve po sebe idúce témy: prvá analyzuje najpopulárnejšie sociálne koncepty 19. – 20. storočia: historizmus, biologizmus, psychologizmus. Tieto idoly spoločenských vied 19. storočia. vytvoril ilúziu možnosti zredukovať spoločenský život na „prirodzené“ základné princípy, ktoré by sa dali opísať jazykom pozitívnej vedy. Jednoduché, ale presvedčivé argumenty S. L. Franka odhaľujú vnútorný rozpor týchto postojov, ktoré sa márne snažia priniesť najvyššie z najnižšieho. Autor zároveň pre neho zavádza zásadný rozdiel medzi „koncilovým“ a „verejným“. Spoločnosť nie je odvodeným združením samostatných indivíduí, ale primárnou integritou, v ktorej (a iba v nej) je človek daný ako konkrétnosť. Tým, že si filozofi vybrali MY alebo JA ako počiatočný princíp, vyberajú si „lož abstraktného kolektivizmu“ alebo „lož abstraktného individualizmu“. S. L. Frank, ktorý nie je v jemnosti analýzy podradný pilierom existencializmu a dialogizmu, dokazuje, že „ja“, „ty“ a „my“ sú korelatívne a „rovnako primárne“.

Náboženstvo, pravoslávie, Sväté písmo, evanjelium, kresťanstvo, etika, filozofia, spiritualita, spoločnosť, sociológia ru Vladimir Shneider http://www.ccel.org/contrib/ru/xml/index.html OOoFBTools-2.9 (ExportToFB21) , FictionBook Editor vydanie 2.6, AlReader2 január 2013 Vladimir Shneider OOoFBTools-2013-1-24-7-40-18-1421 2.0

Verzia 2.0 - zdrojový text

S. L. FRANK. DUCHOVNÉ ZÁKLADY SPOLOČNOSTI. Úvod do sociálnej filozofie. korektúry:

S. L. FRANK

DUCHOVNÉ ZÁKLADY SPOLOČNOSTI

Úvod do sociálnej filozofie

Spoločnosť je kolektívna jednota realizovaná prostredníctvom vonkajšieho podriadenia sa jedinej vedúcej vôli, ktorou je moc a zákon. Ale pod vonkajším zjednotením pôsobí sila vnútornej ľudskej jednoty, sila „konciliarstva“. S. L. Frank považuje za hlavné životné formy koncilovej jednoty jednotu manželskú a rodinnú (tá je hlavnou „výchovnou silou konciliarity“), rehoľný život, ako aj „spoločenstvo osudu a života“, teda silu, ktorá stmeluje ľudí do živého etnosu alebo komunity.

Filozof identifikuje štyri aspekty zmierlenia, ktoré ho odlišujú od iných spoločenských javov. 1) Sobornosť je jednota „ja“ a „ty“, ktorá v tomto ohľade vyrastá z primárnej jednoty „my“. 2) Koncilná jednota je zakorenená v životná náplň osobnosť sama o sebe, čo je v podstate láska. 3) Môžete milovať iba jednotlivca, a preto zmierlivosť existuje tam, kde možno rozpoznať osobný princíp. 4) V konciliarite sa realizuje nadčasová jednota ľudských pokolení, keď minulosť a budúcnosť žijú v prítomnosti. Nie je ťažké si všimnúť, že to, čo máme pred sebou, nie je celkom slavjanofilská zmierlivosť. Komunálna je v koncepcii S. L. Franka redukovaná na minimum a z väčšej časti je zaraďovaná medzi sociálne. V popredí je schopnosť jednotlivca vďaka láske vstúpiť do dimenzie spoločenstva a pritom zostať sám sebou.

Z článku:

A. DOBROKHOTOV. ZA PUBLIKÁCIU Fragmentov KNIHY S. L. FRANKA „DUCHOVNÉ ZÁKLADY SPOLOČNOSTI“

PREDSLOV

Navrhovaná kniha je skráteným náčrtom systému sociálnej filozofie, na ktorom s prestávkami pracujem už viac ako 10 rokov. Podľa pôvodného plánu mal tento systém sociálnej filozofie tvoriť tretiu časť tej „trilógie“, v ktorej som chcel vyjadriť svoj filozofický svetonázor a ktorej prvé dve časti predstavujú moje knihy „Subjekt poznania“ a „Duša človeka“. Čiastočne vonkajšie okolnosti v súvislosti s prežitou celoruskou tragédiou, ktorá prevrátila všetky kalkulácie a predpoklady každého Rusa, čiastočne ďalšie prehlbovanie vlastného filozofického presvedčenia počas tohto dlhého obdobia trochu narušilo harmóniu tohto plánu. Napriek tomu navrhovaná kniha, hoci je úplne samostatným celkom, úzko súvisí s mojím všeobecným filozofickým svetonázorom a je organicky zahrnutá do jej kompozície. Táto kniha je výsledkom mnohoročného štúdia spoločenských vied, ktoré sa začalo v ranej mladosti, a všeobecných náboženských a filozofických úspechov, ktoré sú poučné vo svojej tragédii. životná skúsenosť, ktoré sme všetci, Rusi, mali za posledné desaťročie. Do akej miery sa mi podarilo spojiť tieto tri ingrediencie do harmonického, vnútorne jednotného celku, nie je na mne, aby som posudzoval. Sám si dobre uvedomujem nedokonalosť vonkajšej formy knihy, napísanej napriek dlhej príprave, akosi narýchlo a za nepriaznivých vonkajších podmienok. Dúfam však, že nábožensky a sociálne zainteresovaný čitateľ, ktorý sa nebojí abstraktného filozofického zdôvodňovania myšlienok, nájde v knihe myšlienkový systém, ktorý má teoretickú hodnotu a je na to užitočný. praktický problém duchovná a spoločenská obnova, ktorej teraz čelí každý mysliaci ruský človek.

Duchovné základy života sú úžasným úvodom do duchovného života, ktorý napísal veľký ortodoxný filozof Vladimir Solovjov. Vladimír Solovjov v prvej časti svojho „Duchovného základu života“ skúma „prvotné pojmy“ takpovediac duchovného života: modlitbu, pôst a almužnu – osobný rozmer duchovného života kresťana. V druhej časti Solovjev skúma „sociálny“ rozmer, duchovný život z perspektívy celého ľudstva: kresťanstva, cirkvi, kresťanského štátu a spoločnosti.

Vladimir Solovyov zhŕňa hlavné ustanovenia „Základov duchovného života“ vo svojom ďalšom veľkom diele „Ospravedlňovanie dobra“ v nasledujúcich slovách(s pozoruhodnou jednotou filozofického uvažovania, teologického učenia a výkladu Písma):

„Skutočne tajomné záruky vyššieho života alebo Božieho kráľovstva, prijaté vo sviatostiach cirkvi, nezávisia vo svojom počiatku a podstate od vôle človeka. Avšak tento vyšší život, ako ten božsko-ľudský, sa nemôže uspokojiť len s našou pasívnou účasťou, jeho proces si vyžaduje vedomú a slobodnú pomoc ľudskej duše najvyššiemu Duchu; Hoci pozitívne sily pre túto pomoc pochádzajú od samého začiatku z milosti Božej (nepozornosť voči tejto pravde vyvoláva škodlivé omyly polopelagianizmu), sú asimilované ľudskou vôľou, ktorá sa formálne odlišuje od vôle Boha a prejavujú sa v obraze svojho vlastného konania (zabúdanie na túto druhú pravdu, rovnako dôležitú ako prvú, bolo vyjadrené v kristológii ako monotelitská heréza a v morálnom učení ako kvietizmus). V skutočnosti ľudské činy alebo činy, ktoré sú v súlade s Božou milosťou (a spôsobené jej predbežným konaním), musia zjavne vyjadrovať normálny postoj človeka k Bohu, k ľuďom a k jeho materiálnej podstate, zodpovedajúci trom všeobecným základom morálky: zbožnosti, škoda a hanba. Prvým sústredeným aktívnym prejavom náboženského cítenia alebo zbožnosti, jej dielom par excellence, je modlitba; tým istým dielom zľutovania je almužna a dielom hanby je zdržanlivosť alebo pôst. Tieto tri skutky určujú u človeka začiatok a rozvoj nového života naplneného milosťou, ako to s úžasnou jasnosťou a jednoduchosťou vykresľuje posvätný príbeh zbožného stotníka Kornélia, ktorý bol „urobiť almužnu mnohým ľuďom“. a stále sa modli k Bohu,“ a ďalej ako on hovorí: „Od štvrtej hodiny dňa až do tejto hodiny som sa postil a o deviatej som sa modlil vo svojom dome a hľa, predo mnou stál muž v jasnom odev a povedal: Kornélius, tvoja modlitba bola vypočutá a tvoje almužny boli obetované na pamiatku pred Bohom“ (nasleduje príkaz pozvať Šimona, zvaného Peter, ktorý má slová spásy) (Skutky apoštola X). Ak ho skryté, predbežné pôsobenie Božej milosti, ktoré Kornélius neodmietol, podnietilo k skutkom ľudského dobra a podporilo ho v týchto skutkoch – v modlitbe, almužne a pôste, potom tieto skutky samy, ako je tu priamo naznačené, spôsobili nové zjavné činy milosti Božej .

„Keď sme pociťovali úprimný odpor zo zla, ktoré ovláda svet a nás samých, keď sme sa snažili toto zlo prekonať a boli sme skúsenosťou presvedčení o bezmocnosti našej dobrej vôle, potom pre nás vzniká morálna potreba hľadať pomoc inej vôle, takej, ktorá chce nielen dobro, ale dobro aj vlastní, a preto nám môže dať silu dobra. Existuje taká vôľa, a než ju budeme hľadať, už si nás nájde. Dáva našej duši o sebe vedieť vo viere a spája nás so sebou v modlitbe,“ začína svoju prácu na základoch duchovného života Vladimir Solovjov.

Téma 10. Sociálna filozofia.

1. Problém sociálnej filozofie

Čo je samotný spoločenský život? Aká je jeho všeobecná podstata, ktorá sa skrýva za všetkou rozmanitosťou jej špecifických prejavov v priestore a čase, počnúc primitívnou rodinnou jednotkou, s nejakou hordou divokých nomádov a končiac zložitými a rozsiahlymi modernými štátmi? Aké miesto zaujíma spoločenský život v živote človeka, aký je jeho skutočný účel a o čo sa človek v skutočnosti usiluje a čo môže dosiahnuť budovaním foriem svojej sociálnej existencie? A napokon, aké miesto zaujíma ľudský spoločenský život v globálnej, vesmírnej existencii vo všeobecnosti, do akej oblasti existencie patrí, aký je jeho skutočný význam, aký je jeho vzťah ku konečným, absolútnym princípom a hodnotám. ktoré sú základom života vo všeobecnosti?

Všetky tieto otázky samy osebe, teda ako čisto teoretické otázky dostatočne zaujímavé na to, aby pritiahli intenzívnu pozornosť a stali sa predmetom filozofického skúmania, majú zároveň oveľa viac než len „akademický“ alebo teoretický záujem. Problém povahy a zmyslu spoločenského života je, samozrejme, súčasťou, a navyše, ako je samo o sebe zrejmé, veľmi významnou súčasťou problému povahy a zmyslu ľudského života vo všeobecnosti - problému ľudského ja. - povedomie. Je spojená s otázkou, čo je človek zač a aký je jeho skutočný účel. Táto základná náboženská a filozofická otázka, ktorá je v podstate konečným cieľom celého ľudského myslenia, všetkých našich duševných hľadaní vo všeobecnosti, z nejakého veľmi významného aspektu prichádza k otázke o povahe a zmysle spoločenského života. Lebo konkrétny ľudský život je vždy spoločný, teda spoločenský život. A ak je ľudský život vo všeobecnosti plný vášnivého a intenzívneho boja, takže podľa slov Goetheho „byť mužom znamená byť bojovníkom“, potom sa to najviac prejavuje v spoločenskom živote. Milióny ľudí vo svetových dejinách obetujú svoje životy a všetok svoj majetok sociálnemu boju – či už je to boj medzi národmi alebo boj strán a skupín – s najväčšou, všezahŕňajúcou vášňou, venujúc sa realizácii akéhokoľvek sociálneho boja. ciele alebo ideály; očividne dávajú tomuto uvedomeniu nejaký absolútny význam, ktorý ospravedlňuje také veľké obete. Ale v podstate je zrejmé, že každý individuálny sociálny cieľ nadobúda hodnotu a zmysel len ako prostriedok realizácie alebo forma vyjadrenia všeobecného cieľa a teda všeobecnej podstaty spoločenského života ako takého. A ak v skutočnosti, v praxi, ľudské spoločnosti a strany žijú a konajú rovnakým spôsobom ako jednotlivci, pod vládou slepých, nereflektujúcich vášní, bez toho, aby si presne uvedomovali, prečo a prečo sa snažia dosiahnuť tento cieľ, potom sa to nemení. podstata veci: práve naopak, práve vzhľadom na túto slepotu nadobúda požiadavka na skutočné pochopenie spoločenského života, rozvoj skutočného sociálneho sebauvedomenia o to väčšiu praktickú naliehavosť...

Inými slovami, problém sociálnej filozofie – otázka, čo vlastne spoločnosť je, aký význam má v živote človeka, aká je jej skutočná podstata a k čomu nás zaväzuje – táto otázka, okrem jej neustálej teoretickej filozofický význam, má práve v našej dobe obrovský, dalo by sa povedať, zásadný praktický význam. Ak niekedy, tak teraz je čas na reflexiu – tú reflexiu, ktorá bez zastavenia na povrchu života a jeho súčasných požiadaviek smeruje do hĺbky, do večnej, nehynúcej podstaty subjektu. Všetky skutočné, najhlbšie krízy v duchovnom živote – či už ide o život jednotlivca alebo celej spoločnosti a ľudstva – možno prekonať iba týmto spôsobom. Keď sa človek stratí a dostane sa do slepej uličky, nemal by pokračovať v náhodnej chôdzi a pozerať sa len na svoje najbližšie okolie; musí sa zastaviť, vrátiť sa, zamyslieť sa, aby sa opäť zorientoval ako celok, aby sa mentálne pozrel na celý priestor, ktorým prechádza jeho cesta. Keď už človek nevie, čo má začať a kam ísť, musí sa na chvíľu zabudnúť na súčasnosť a jej nároky zamyslieť nad tým, o čo sa vlastne snaží, a teda aké je jeho skutočné bytie a cieľ. Ale práve táto otázka, keď sa aplikuje na spoločný, spoločensko-historický život ľudí, je problémom sociálnej filozofie, filozofického chápania všeobecnej podstaty spoločenskej existencie.

Nepozornosť a nerešpektovanie tohto, jediného správneho, filozofického chápania a zdôvodnenia sociálneho sebapoznania prostredníctvom poznania večných a všeobecných základov spoločenskej existencie je odrazom toho odmietavého a negatívneho postoja k filozofickému poznaniu vo všeobecnosti, ktorý je príznačný pre takzvaných „praktických“ ľudí. Vychádza z jedného nedorozumenia, ktoré neustále ovláda obmedzené mysle, neschopné vnímať realitu v celej jej hĺbke a úplnosti a je dominantné najmä v našej dobe všeobecnej demokratizácie a barbarizácie. Toto nedorozumenie spočíva v tvrdení, že filozofia odvádza myslenie od poznania konkrétnej reality, k čomu je to jediné potrebné praktický život, do oblasti abstrakcií. Za konkrétneho sa považuje len jednotlivec, tu a teraz pred nami stojaci, zmyslovo viditeľný a pôsobiaci na nás; všetko všeobecné, večné a všetko zahŕňajúce je zbytočná alebo v každom prípade ochudobňujúca abstrakcia. V skutočnosti pre niekoho, kto vie, ako skutočne vidieť realitu, je opak pravdou. Všeobecné — totiž skutočne všeobecné — nie je abstrakcia, je to celok; ale konkrétne existuje celok. Naopak, všetko individuálne, vytrhnuté zo spojenia so všeobecným a posudzované izolovane, je presne ochudobnené, odfarbené, umŕtvené, lebo žije len v celku, je v ňom zakorenené a živí sa jeho silami. Skutočne a konkrétne neexistuje časť, ale iba celok; všetko konkrétne sa potom chápe vo svojej plnosti a vitalite, keď sa to na pozadí celku chápe ako integrálny moment a jedinečné vyjadrenie celku. Filozofia teda nie je najabstraktnejšia, ale naopak najkonkrétnejšia, či skôr jediná konkrétna veda; lebo zameraná na úplnú jednotu sa zaoberá realitou v jej celistvosti, a teda s jedinou pravou realitou.

Dnešok nemožno pochopiť bez spojenia so včerajškom, a teda s dávnou minulosťou; to, čo je tu a teraz, je pochopiteľné len v spojení s tým, čo je všade, lebo len v tomto spojení, alebo skôr v tejto jednote, je to skutočne skutočné; jej kontemplácia mimo tejto jednoty, jej premena na akúsi sebestačnú bytosť, na atóm uzavretý v sebe, je presne „odtrhnutá“, teda abstraktná, a teda imaginárna znalosť o nej, v ktorej zostáva len jej prchavý tieň. konkrétna plnosť reality. Takzvaní „praktickí“ ľudia, ľudia dneška, ktorí pohŕdajú filozofickými zovšeobecneniami a intuíciou celku, môžu, samozrejme, konať správne odhadom a inštinktom; ale keď začnú uvažovať a premýšľať, sú to oni, ktorí sa z väčšej časti stanú beznádejnými snílkami, ktorí žijú vo svete mŕtvych slov a chodiacich plánov. A ak samotní filozofi ešte nie sú úspešnými praktickými politickými osobnosťami – pretože od teoretických vedomostí k schopnosti ich prakticky aplikovať v živote je ešte dlhá cesta, potom v každom prípade všetky skutočne štátnické mysle, ktoré si toto meno skutočne zaslúžia „skutoční politici“ vždy mali priamu intuíciu o večných a všezahŕňajúcich princípoch ľudského života. Peter Veľký ocenil Leibniza; Napoleon, ktorý opovrhoval „ideológiou“, obdivoval Goetheho múdrosť; Svoju schopnosť suverénne vládnuť ľuďom odvodzoval Bismarck nielen zo znalosti intríg diplomacie a politických strán, ale aj zo štúdia Spinozu a Shakespeara. Skutočný realista nie je ten, kto vidí len to, čo má priamo pred nosom; naopak, je z väčšej časti odsúdený na to, aby bol doktrinárom, lebo nevidí široké svetlo Boha také, aké v skutočnosti je, ale iba malý umelý svet obmedzený jeho záujmami a osobným postavením; ozajstný realista je ten, kto vie, ako keď sa vzniesol do výšky, skúmal široké diaľky, videl realitu v jej úplnosti a objektívnosti.

Sociálna filozofia je pokusom vidieť obrysy sociálnej reality v jej skutočnej, komplexnej úplnosti a špecifickosti.

2. Sociálna filozofia a sociológia

Nie je však úloha, ktorú pripisujeme sociálnej filozofii, predmetom inej, dávno známej a navyše „pozitívnej“ vedy – teda sociológie? Otázka tu, samozrejme, nie je o názve tejto oblasti vedomostí - každý si môže vybrať názov podľa svojho vkusu; prichádza otázka o povahe a metodologickom charaktere zovšeobecňovania sociálnych poznatkov.

Treba poznamenať, že takzvaná „sociológia“ prvýkrát vzišla – v dielach Augusta Comta – z plánu a duchovnej potreby podobnej tým, ktoré sme načrtli vyššie, aby sme podporili sociálnu filozofiu. Po páde Francúzskej revolúcie, po tomto bezuzdnom a rebelantskom pokuse uskutočniť sociálne sny radikálnych reformátorov, vybudovať ľudskú spoločnosť nanovo svojvoľnou, racionálnou, vlastnou vôľou človeka, vzniklo vedomie, že ľudská svojvôľa má svoje hranice. že existovali večné, nemenné princípy spoločenského života, nad ktorými nikto nemal moc ľudskú vôľu. To je presne hlavný obsah brilantnej, nábožensky zmysluplnej intuície Josepha de Maistre, pod vplyvom ktorej vznikla myšlienka „sociológie“ Augusta Comteho. Comte stavia do protikladu „abstraktný“ či „metafyzický“ svetonázor doktrinárov 18. storočia, ktorí chceli budovať spoločenský poriadok na základe abstraktných plánov, so „sociológiou“ ako pozitívnou vedou o spoločnosti, ktorá pozná prirodzený zákon sociálnych vecí. život, neodvolateľný ľudskou vôľou. Takto sa zrodila myšlienka zovšeobecňovania sociálnych vedomostí, ktorá sa odvtedy takmer 100 rokov rozvíjala pod názvom sociológia.

Je však zvláštne, že napriek tejto dlhej histórii a prítomnosti obrovskej literatúry „sociológia“ stále nemá presne definovaný predmet, ani všeobecne uznávané metódy a vedecké tradície; v podstate ešte stále neexistuje sociológia ako určitá veda, ale individuálnych sociológií je takmer toľko, koľko je autorov, ktorí o nej písali. Už len z toho je jasné, že jej plán nevyšiel a trpí nejakou vnútornou chybou. Nie je potrebné, aby sme sa touto literatúrou zaoberali a zachádzali do detailov jej sporov. Pre naše účely stačí uviesť, v čom je hlavný nedostatok všeobecného plánu sociológie a ako sa tento plán výrazne líši od nami načrtnutej úlohy sociálnej filozofie.

„Sociológia“ si od samého začiatku dala za úlohu spoznať „zákony“ spoločenského života, analogické „zákonom“ prírody; chcela a chce byť pozitívnou vedou o spoločnosti a navyše vedou podľa vzoru prírodných vied. Prekonanie abstraktného utopizmu považujú za možné len v jednej forme – v podobe rozšírenia princípov naturalistického svetonázoru, poznania človeka a jeho spoločenského života ako špeciálneho prípadu života prírody, o spoločenskú vedu. Je však skutočné zovšeobecňovanie sociálneho poznania v tejto forme legitímne a vôbec možné? A povedal zážitok sociologické poznatky, ktorá nepriniesla žiadne definitívne a pozitívne výsledky a všeobecné filozofické úvahy vedú k negatívnej odpovedi na túto otázku.

Spoločenský život je ľudský život, stvorenie ľudského ducha, do ktorého sú vložené všetky jeho sily a vlastnosti a na ktorom sa podieľajú. Zovšeobecňujúce poznanie spoločenského života má nevyhnutne, ako už bolo naznačené, charakter ľudského sebapoznania. Kto sa vopred zrieka filozofického poznania? spoločenských javov a vidí v nich len objektívnu objektívnu realitu, poznateľnú „pozitívnou“ vedou, blokuje si cestu do hlbín, do pravej a následne do skutočnej všeobecnej podstaty spoločenského života.

Otázky, akými sú napríklad otázka vzťahu medzi slobodou a nevyhnutnosťou, či vzťahu ideálu a reality, či jedinečnosti zákonitostí spoločenského života, nevyhnutne spadajú mimo dosah akejkoľvek pozitívnej vedy. Hlavné otázky zovšeobecňovania sociálneho poznania sú v podstate otázkami fenomenológie ducha, a preto si vyžadujú filozofické štúdium. Pozitívna veda, skúmajúca empíriu reality, tu – ako inde – môže byť len špeciálnou vedou; vlákna spájajúce jednotlivé oblasti do vyššej všeobecnej jednoty prechádzajú hĺbkami, ktoré sú empirickému poznaniu neprístupné. A keď pozitívna veda, ako je to v dizajne sociológie, nielenže ignoruje takéto, najvšeobecnejšie a najzákladnejšie aspekty svojho predmetu, ale od samého začiatku vychádza z filozoficky nepodloženého, neobjektívneho začleňovania do určitých kategórií – totiž , v rámci kategórií naturalistického svetonázoru, - keď sa vzápätí rozhodne, že predmet jej poznania sa nelíši od predmetu iných, teda prírodných vied, svoje poznanie nielen uzatvára a obmedzuje, ale vedie ho nesprávnym, resp. , v každom prípade ľubovoľná cesta.

Je človek a jeho spoločenský život skutočne „prírodným javom“ alebo niečím iným Dá sa, a ak áno, do akej miery prirovnať zákonitosť spoločenského života k zákonitosti prírodných javov – to sú otázky, ktoré sú predmetom diskusie? všeobecná spoločenská veda, ktorá teda nemôže vychádzať z vopred pripraveného, hotového rozhodnutia. Že v podstate naturalizmus v sociálnej vede, podobne ako naturalizmus ako všeobecný filozofický smer vo všeobecnosti, je falošným svetonázorom – to tu nemusíme rozvádzať; Stačí, že je svojvoľný a presne predurčuje, čo ešte podlieha filozofickému objasneniu.

Ale aj keď pripustíme, že existuje stránka spoločenského života, v ktorej je analogický s oblasťou „prirodzenej“ existencie a možno ju poznať podľa modelu prírodnej vedy, potom niet pochýb o tom, že má aj druhú stránku. ktorý už nie je prístupný objektívno-naturalistickým poznatkom a je ním buď ignorovaný, alebo priamo skreslený. Bez ohľadu na to, aké zrnko pravdy môže byť, napríklad v rozšírenom názore na spoločnosť ako na niečo podobné biologickému organizmu, nezaujaté vedomie jasne cíti, že táto analógia má hranice a že ich zabudnutie mení tento koncept na hlúposť, nevkusnú, skresľujúcu fantáziu. . Vo všeobecnosti, ak uznáme za správny plán sociológie objaviť prirodzenú zákonitosť javov spoločenského života, potom je v každom prípade zrejmé, že tento plán nevyčerpáva úlohy zovšeobecňujúcej sociálnej vedy; Vynárajú sa pred nami ďalšie, významnejšie otázky, ktoré sme načrtli vyššie ako predmet sociálnej filozofie a tieto otázky sú už mimo dosahu sociológie.

Keďže v takzvanej „sociologickej“ literatúre nachádzame skutočne hodnotné a plodné výskumy, väčšinou sa týkajú oblastí, ktoré sú hraničné medzi jednotlivými oblasťami spoločenského života a teda tradičné spoločenské vedy ich nezachytávajú. Ale keďže „sociológia“ nerozumie obmedzeniam svojho plánu a zamieňa si ho s úlohou skutočnej, komplexne zovšeobecňujúcej sociálnej vedy, potom sa tento seriózny a legitímny výskum zvyčajne spája s nejakým mimovoľným, nevedomým a teda nemetodickým a amatérskym filozofovaním o sociálnych témach. . Sterilitu, neoficiálnosť a rozľahlosť „sociológie“ vysvetľuje práve skutočnosť, že ide o akési slobodné trhovisko, kde sa prejavujú plody všelijakého filozofického amaterizmu. Na rozdiel od svojho vedomého dizajnu sociológia nemohla a ani neunikla osudu sociálnej filozofie; ale táto filozofia, keďže je nevedomá, je zvyčajne vulgárna a banálna, duchovne a vedecky neprehĺbená a nepodložená; väčšinou v ňom dominujú smery, ktoré už dávno prekonalo filozofické myslenie, no udomácnili sa vo verejnej mienke davu, ako evolucionizmus, darwinizmus, materializmus či ľudový etický idealizmus atď.

Či už uznávame alebo neuznávame legitímnosť vedy nazývanej „sociológia“, z toho, čo bolo povedané, v každom prípade je jasné, že nemôže nahradiť jasne a vedome stanovený plán sociálnej filozofie a že skutočne zovšeobecňujúca sociálna veda, ktorá pokrýva jej predmetom dostatočne hlboko a široko môže byť len sociálna filozofia.

3. Sociálna filozofia a filozofia práva

Existuje ďalšia veda, ktorá, zdá sa, konkuruje myšlienke sociálnej filozofie – na rozdiel od sociológie to nie je „módna“ veda, nie plod duševnej nálady modernej doby, ale veda posvätená dlhou, starodávnou tradíciou. . Toto je filozofia práva, ktorá už u Platóna a Aristotela „vystupuje ako ustálená disciplína s jasnými obrysmi, ale predstavuje hlavný predmet myslenia „sofistov“ a už v zárodku ju načrtol jeden z najstarších gréckych mysliteľov – Herakleitos, v akom vzťahu k tejto vede je myšlienka sociálnej filozofie?

Filozofia práva je podľa svojho hlavného, tradične typického obsahu poznanie sociálneho ideálu, chápanie toho, aká by mala byť dobrá, rozumná, spravodlivá, „normálna“ štruktúra spoločnosti. Je zbytočné nastoľovať otázku legálnosti tohto druhu výskumu – už historicky sa odôvodnil ako prirodzené uspokojenie nejakej neustálej, neodstrániteľnej požiadavky ľudského ducha. Ľudia v každej dobe mysleli a museli premýšľať o tom, čo je skutočná pravda, čo by malo byť v ich spoločenskom živote, a je prirodzené, že z tohto myšlienkového a duchovného záujmu sa stala osobitná vedná disciplína. To, že filozofia práva v žiadnom prípade nevyčerpáva spoločensko-filozofické poznanie, je samo osebe jasné; lebo popri otázke sociálneho ideálu zostáva otázka podstaty a zmyslu sociálnej existencie; Popri sociálnej etike stojí ako osobitná, nesúrodá oblasť poznania sociálna fenomenológia a ontológia. Aby sme však pochopili, či sa známa, a navyše významná a prakticky najpodstatnejšia katedra sociálnej filozofie nezhoduje s filozofiou práva, je potrebné zistiť skutočný vzťah medzi ontológiou a etikou v sociálnych vedách. teda pochopiť metodologickú podstatu a podmieňujúce možnosti samotnej filozofie práva.

Sú možné a skutočne existujú dva typy filozofických a právnych konštrukcií. Jeden typ, možno ešte bežnejší v literatúre takzvaných „politických doktrín“, má charakter priameho verejného vyznania viery. V rôznych obdobiach, pod vplyvom rôznych „dobových potrieb“ alebo zažitého vedomia abnormality jedného alebo druhého aspektu existujúceho spoločenského poriadku, vznikajú rôzne sociálne požiadavky a ašpirácie. Ich hlásnymi trúbkami predtým, než sa z nich stanú heslá organizovaných politických strán sociálne hnutia alebo neorganizovane verejnej mienky, na začiatku sú zvyčajne jednotliví „politickí myslitelia“. Požiadavka na tú či onú sociálnu reformu u nich často nadobúda „filozofický“ charakter v tom zmysle, že je odetá do holistického spoločenského svetonázoru, v ktorom to, čo sa požaduje, je prezentované ako istý ústredný, základný a životne dôležitý princíp normálneho sociálneho života. život vo všeobecnosti. Napriek vonkajšiemu filozofickému či vedeckému vzhľadu diel tohto druhu stoja ako každé čisté vyznanie viery, vyjadrenie bezprostrednej požiadavky či požiadavky ľudského ducha, mimo sféry objektívneho poznania; vyjadrujú nie myšlienku, ale vôľu, účinné volanie k novej hodnote potvrdenej ľudskou vôľou. Literatúra tohto druhu so všetkou očividnou zákonnosťou a prirodzenosťou nie je v podstate „filozofia“, ale žurnalistika, vyjadruje politické vášne a obavy, v lepšom prípade praktické duchovné túžby; môže byť, ako všetko na svete, predmetom poznania, ale samo poznanie neobsahuje.

V zásade výrazne odlišný od tohto typu (hoci v praxi sa s ním často mieša) je iný druh literatúry, ktorý si v užšom zmysle slova sám zaslúži pomenovanie filozofia práva: patria sem diela, v ktorých sa spoločenský ideál nie je jednoducho nariadené a vyžadované, ale je filozoficky odôvodnené a je odvodené buď zo všeobecného filozofického svetonázoru, alebo z analýzy povahy spoločnosti a človeka. Len s ohľadom na filozofiu práva v tomto zmysle možno zmysluplne a významne položiť otázku jej vzťahu k sociálnej filozofii.

Filozofia práva v tomto zmysle, ako filozofická doktrína o sociálnom ideáli, je očividne súčasťou sociálnej filozofie; navyše, keďže ideál v nej vychádza z rozboru podstaty človeka a spoločnosti, keďže sociálna etika vychádza zo sociálnej fenomenológie a ontológie, môže sa v podstate dokonca zhodovať so sociálnou filozofiou, nelíšiac sa od nej v podstate, ale akoby len psychologicky - totiž preto, že hlavný záujem štúdia sa sústreďuje na problém sociálneho ideálu. A možno si kladie otázku: prečo je potrebné meniť starý názov, posvätený dlhoročnou tradíciou, a namiesto filozofie práva hovoriť o sociálnej filozofii?

V skutočnosti tu, podobne ako v otázke postoja k sociológii, nejde o názov, ale o veľmi dôležitý bod v podstate veci. Rozšírené filozofické myslenie, psychologicky veľmi prirodzené a teoreticky podporované dominantným kantovským svetonázorom, ostro kontrastuje s etikou ontológie, s poznaním toho, čo by malo byť, s poznaním toho, čo je, oddeľuje prvé od druhého a kladie si nárok na dokonalosť“ autonómie“, k sebestačnej autorite čistej etiky ako takej. Spoločne s etikou sa filozofia práva, ktorá je na nej založená, chápaná ako čisto „normatívna“ veda, mení na systém noriem, predpisov a povinností spoločenského života, odvodených len od „ideálu“, z tzv. „ideou dobra“, ale nevychádza zo samotnej podstaty, z ontologickej podstaty spoločnosti a človeka. Takto chápaná filozofia práva pôsobí – bez ohľadu na konkrétny obsah jej učenia – revolučne či opozične nielen vo vzťahu k danému, existujúcemu spoločenskému poriadku, ale v zásade vo vzťahu ku všetkému, čo existuje a existovalo; Celú historickú skúsenosť ľudstva stavia do protikladu so všetkým, čo sa konkrétne realizuje so suverénnym právom ľudského ducha slobodne vyznávať spoločenské „dobro“ – to, čo má byť. Filozofia práva, ako taká základná a sebestačná spoločenská veda, je založená na myšlienke absolútnej autonómie etiky ako slobodnej duchovnej tvorivosti, čerpajúcej zo seba samej alebo priamo rozlišujúcej ideál života, bez akéhokoľvek vzťahu k tomu, čo empiricky alebo metafyzicky existuje nezávisle od cieľovej ľudskej vôle.

No práve tento pohľad, pre ktorý sa filozofia spoločnosti stáva filozofiou práva, eticko-teleologická konštrukcia ideálnej spoločnosti, je v podstate falošný. Konkrétne, empiricky alebo psychologicky, jeho nepravdivosť sa odhaľuje v tom, že je založený na nezákonnej domýšľavosti jednotlivca, jednotlivca (alebo samostatnej generácie), svojvoľne vytvárajúcej alebo potvrdzujúcej skutočný ideál. Veď človek a spoločnosť odo dneška neexistujú; historická realita, podoby, v ktorých človek žil vo všetkých minulých storočiach a epochách, sú vyjadrením a stelesnením toho istého, čo je človeku v každej dobe spoločné, túžby po ideáli, po dobre. Ako viem a akým právom mám veriť, že som múdrejší a lepší ako všetci ľudia, ktorí predtým žili, aký mám dôvod zanedbávať ich vieru, stelesnenú v ich skúsenostiach? Navyše: bez ohľadu na to, aké nedokonalé sa nám môžu zdať staré formy života, už majú túto významnú výhodu oproti novému ideálu, že už boli testované, že morálne koncepty v nich vyjadrené boli experimentálne testované a boli schopné existujú viac-menej dlhší čas len bez myšlienky, ale v životnom stelesnení.

Zásadne filozofická falošnosť názoru, v ktorom ideál nijako nesúvisí s existenciou a nie je z nej odvodený, je zrejmý z toho, že vedie v podstate k úplnej svojvôli etickej konštrukcie. Z neúspechu Kantovho pokusu odvodiť obsah morálneho ideálu z jeho všeobecnej formy, ako „malo by sa“ vo všeobecnosti, je zrejmé, že etika ako sebestačná, odvodzujúca svoj obsah sama zo seba a zároveň dobre -založená oblasť vedomostí je vo všeobecnosti nemožná. Obsah toho, čo je splatné, je buď jednoducho stanovené, požadované bez akéhokoľvek teoretický základ, podľa zásady „sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas“, teda tak chcem, tak rozkazujem, nech sa stane moja vôľa – a potom sa vrátime k vyššie uvedenému typu filozofie práva ako čistého vonku. vedecká žurnalistika- alebo musí byť založená na niečom inom, teda musí byť nejako odvodená z poznania existencie.

Kantovská námietka, že bytie, ako niečo samo o sebe mimo etického, samo podlieha etickému hodnoteniu, etickému úsudku, a preto nemôže slúžiť ako základ pre to, čo je náležité, pravdivý je len vzťah ontologicky existujúceho; Je to hneď jasné; že etika ako fundované poznanie môže byť len súčasťou náboženskej filozofie alebo záverom z nej. „Dobro“ nie je len „ideál“ stanovený ľudskou vôľou, inak by zostalo svojvoľné; dobro ako také nie je len „by malo“, požiadavka – javí sa ako také len vo vzťahu k nedokonalej ľudskej vôli. Bolo by nepochopiteľné, prečo by som si vlastne mal uvedomiť dobro – a ako môžem dúfať, že ho zrealizujem, ak je to čistý duch, myšlienka, ktorá nemá korene v bytí samom a vznáša sa mimo neho, akoby v éterickej prázdnote. čistej ideality. Iba ak je dobro momentom absolútnej existencie, ak v morálnej požiadavke spoznáme hlas vychádzajúci z hlbín existencie a ontologicky podložený, jeho realizácia pre nás nadobúda rozumný význam. Ak neexistuje Boh, potom nemá zmysel poslúchať morálne požiadavky, pretože oni sami nemajú žiadnu vnútornú, racionálnu autoritu. Ľudstvo si to v každej dobe priamo uvedomovalo a pokus modernej doby o sekularizáciu a „autonomizáciu“ etiky je bezmocný a neudržateľný; ak sa jeho nedôslednosť v praxi ešte s dostatočnou očividnosťou neodhalila, je to len preto, že v krvi ľudstva stále pôsobia mocné náboženské inštinkty, odmietnuté jeho vedomím. Ak dobro nie je potrebné na vytvorenie normálneho, silného spojenia medzi mojou osobnosťou a konečnými hĺbkami bytia, ak mi nie je cesta do otcovho domu, nedáva mi konečnú silu a upevňuje sa v bytí, tj. , nezachráni ma, potom nad tým nemá moc, v mojej duši nie je sila, je tu strašidelný ľudský výmysel, a potom mojím jediným závetom zostáva heslo: chop sa momentu!

Ale hneď z toho vyplýva, že etika je ontologicky determinovaná nielen podstatou Boha, ale aj podstatou človeka. Obidve vôbec neexistujú oddelene, ale existujú len v nerozlučnej jednote bohočloveka. Morálne vedomie človeka nie je vo všeobecnosti nič iné ako praktická stránka vedomia jeho božsko-ľudského bytia, pôsobenie Boha v nás a na nás je podmienkou našej vlastnej existencie. Etika, ktorá je nábožensky založená, má teda aj antropologický, a teda sociálno-filozofický základ.

Dobro je podmienkou pre zachovanie, potvrdenie a rozvoj ľudského života. Preto len pochopením podstaty človeka a jeho spoločného spoločenského života možno spoznať, čo je preňho dobré. Tak ako etika vo všeobecnosti vyžaduje poznanie večného bytia človeka a jeho vzťahu k Bohu, tak aj sociálna etika vyžaduje poznanie večných základov spoločného ľudského života. Pravý účel a povolanie človeka a spoločnosti, stavajúc sa proti svojej nedokonalosti, plnej zla a slabosti, empirickej realite a povyšujúci sa nad ňu, zároveň neodporuje jeho ontologickej realite, ale naopak, potvrdzuje sa v nej a sleduje z toho. Hegelovský vzorec „všetko racionálne je skutočné a všetko skutočné je racionálne“, ktorý krátkozrakým ľuďom, ktorí si zamieňajú ontologickú realitu s empirickou realitou, vždy pripadal ako morálne bezzásadové „uctievanie faktov“, má absolútnu silu s jasným rozdielom medzi ontologickou realitou. a empirická realita. Nejde o stratu akéhokoľvek kritéria na rozlíšenie dobra od zla v existujúcich veciach, ale naopak o stanovenie jediného, oprávneného kritéria. Etika je praktický záver zo sebauvedomenia človeka, to znamená z jeho poznania jeho skutočného bytia.

Preto v oblasti sociálneho sebauvedomenia nie je základnou vedou filozofia práva, nie sebestačné poznanie sociálneho ideálu, ale práve sociálna filozofia ako fenomenológia a ontológia spoločenského života. Skutočne opodstatnený sociálny ideál nemôže ani odporovať podstate spoločenskej existencie, ani byť od nej nezávislý, ale musí vyplývať z poznania tejto podstaty. Preto mu napriek všetkej nezávislosti od súkromného individuálneho empirizmu spoločenského života nemôže byť ľahostajná celostná historická skúsenosť ľudstva, pretože práve cez ňu sa poznáva trvalé, ontologické bytie človeka a spoločnosti. Plány budúcej ideálnej štruktúry spoločnosti si zaslúžia pozornosť len vtedy, ak zohľadňujú celú historickú skúsenosť ľudstva a sú postavené na pochopení imanentnej podstaty spoločenského života a nestavajú ho proti neoprávneným výtvorom ich abstraktných myšlienok, ich osobné chápanie dobra. Abstraktné recepty takýchto samorastov liečiteľov a záchrancov ľudstva by sa mali stretnúť s najväčšou nedôverou.

Z iného uhla pohľadu možno ukázať podriadené postavenie filozofie práva vo vzťahu k sociálnej filozofii. Napokon, aby bol spoločenský ideál opodstatnený, vyžaduje nielen to, aby bol skutočným ideálom, ale aby bol aj uskutočniteľný. Preto sa naše poznanie ideálu nemôže obmedziť na poznanie jeho vnútorného obsahu, ale musí sa rozšíriť na jeho vzťah k skutočným silám, ktoré v skutočnosti vytvárajú sociálnu existenciu a konštituujú ju. Nie je rozptýlený morálny ideál, ako taký, a konkrétna skutočná mravná vôľa človeka je skutočným obsahom mravného života. Morálne vedomie musí smerovať k tomu špecifickému bodu existencie, v ktorom sa ideál dostáva do kontaktu s reálnym, sám sa stáva na jednej strane skutočnou aktívnou silou a na druhej strane musí prekonávať opozíciu iných, protichodných. morálne sily ľudského ducha. Mimo poznania tohto konkrétneho mravného života, stojaceho na prahu medzi dobrom a zlom, Bohom a temnou prirodzenosťou - život plný tragédií a ťažkostí, úspechov a neúspechov, vzostupov a pádov - neexistuje žiadne živé, plné a plodné morálne vedomie. Tu sa – na druhej strane – ukazuje, že etika nie je kontemplácia odlúčených „ideálnych hodnôt“, ale špecifické sebauvedomenie človeka, teda vedomie ideálu v jeho pozitívnom a negatívnom vzťahu k sebe. reality. Dobro nie je éterické a bezmocné, žiari len v nebi, zmluva - dobro so všetkou svojou idealitou je skutočnou silou pôsobiacou v morálnej vôli človeka a zároveň bojujúcou s inými silami ľudskej vôle, ktoré sú voči nej nepriateľské. to. Konkrétna etika preto nemôže byť len systémom predpisov a čistých cieľov – musí to byť orientácia v holistickej, ideálne reálnej dráme ľudskej existencie, orientácia, ktorá dáva pochopenie nielen cieľov, ale aj prostriedkov na ich dosiahnutie, hranice stanovené pre tento úspech.

Ideál – v osobnom živote, ako aj vo verejnom živote – je len okamihom integrálneho konkrétneho ľudského života. A preto, ako je etika vo všeobecnosti podriadená ako odvodená súčasť náboženskej filozofii a antropológii, tak filozofia práva je podriadená sociálnej filozofii.

Otázky k textu:

1. Ako máme rozumieť Frankovej téze, že filozofia je „jediná konkrétna veda“? Ako Frank vysvetľuje túto tézu?

2. Čo vidí Frank ako hlavný účel sociálnej filozofie?

3. Čo vidí Frank ako sociálne a ideologické predpoklady pre vznik sociológie a sociálnej filozofie?

4. Prečo sa pri uvažovaní o sociálnej realite nemožno obmedziť len na sociológiu („pozitívnu vedu o spoločnosti“)?

5. Aké otázky vychádzajú z kruhu e patrí sociológia do kompetencie sociálnej filozofie?

6. Čo myslí Frank pod pojmom „filozofia práva“? Aké problémy spadajú do kompetencie tejto disciplíny?

7. Na základe čoho Frank kritizuje bežné filozofické myslenie, ktoré stavia etiku (a právnu filozofiu) do protikladu s ontológiou?

8. Prečo sa Frankovi zdá etika ako „sebestačná, svoj obsah čerpajúca zo seba a zároveň fundovaná oblasť poznania“ nemožná?

9. Prečo je etika možná len ako súčasť náboženskej filozofie?

10. Na základe čoho Frank rozlišuje medzi „ontologickou realitou“ a „empirickou realitou“?

11. Prečo filozofia práva zaujíma podriadené postavenie vo vzťahu k sociálnej filozofii?