Ossovsky művész festményei. Meghalt Pjotr Osszovszkij, a Szovjetunió népművésze

Frank L.S. A társadalom lelki alapjai. Esszé

A Shchepanovskaya Siyana Szentpétervári Állami Egyetem Filozófiai Karának 1. éves hallgatója

A könyvben " A társadalom lelki alapjai" L.S.Frank lefekteti a társadalomfilozófia alapjait, olyan tárgyként és tudományágként fejleszti, amely a történelemfilozófia alapjául szolgálhat.

A bevezetőben („A társadalomfilozófia feladatairól”) felteszi a kérdést, hogy mi a társadalmi élet természete, kiterjesztve azt arra a kérdésre, hogy mi a helye a kozmikus létben. A kérdés e megfogalmazása a probléma mélységéhez kapcsolódik, hogy mi az ember és mi a valódi célja.

Frank azzal az állítással kezdi, hogy az emberi élet mindig megosztott, azaz. mégpedig a társadalmi élet. Ez azt bizonyítja, hogy az emberek hajlandóak feláldozni életüket társadalmi célokért és eszményekért. A Frank társadalom számára kimondottan néven létezik egész, és minden egyetlen mentes az általánossal való kapcsolattól, van absztrakció: "mert csak egészében él, benne gyökerezik és annak nedveiből táplálkozik."

A társadalmi megértés feladata filozófiai tudás Frank korában annál élesebben kiemelkedik, mert ahogy a filozófus állítja, a jelenkori pillanatot két vonás jellemzi: a régi formák. állami élet aktívan újak váltják fel, ugyanakkor a régi eszmék és hiedelmek megrendülnek, és nincsenek új eszmék, amelyek inspirálnák az emberiséget. Még csalódás is van a szocializmus gondolatában, már nem motiválja a kreatív elméket. A szocializmusba vetett hittel együtt pedig összeomlott a humanista eszmény (az ember természetes jóságába vetett hit, a földi paradicsom lehetőségébe vetett hit) – és nem váltotta fel más.

Frank itt egy érdekes tézist terjeszt elő a történelmet a hit alkotja- enélkül pedig „a történelemteremtő képességet elvesztve lázadó erőinek kiszolgáltatottak vagyunk: nem mi teremtjük, hanem hordoz bennünket”. Ezért feladatul tűzi ki a „pozitív hit megszerzését”, a társadalmi élet céljainak és célkitűzéseinek megértését: „Újra át kell ivódnunk azzal a tudattal, hogy van... egy örök, megingathatatlan kezdet. emberi élet az ember és a társadalom lényegéből fakad."

Frank meghatározza társadalomfilozófia mint „kísérlet arra, hogy a társadalmi valóság körvonalait a maga valódi, átfogó teljességében és sajátosságában lássuk”. Ellentétezi vele szociológia, mint pozitív tudomány, amely a társadalmi élet törvényszerűségeinek megértését tűzi ki feladatául, hasonlóan a természet törvényeihez - de hiányolja a magasabb emberi problémákat: a szabadságot és a szükségszerűséget, az ideál és a valóság viszonyát. És ezek a szellemfilozófia szférájának problémái, és ezért filozófiai tanulmányozást igényelnek.

Frank a társadalomfilozófiát is szembeállítja jogfilozófia, melynek célja a társadalmi ideál megértése és a legigazságosabb rendszer meghatározása. A jogfilozófia „forradalmi és ellenzéki” a fennálló társadalmi rendhez képest, az etika autonómiájára támaszkodik (ahogy annak lennie kell), anélkül, hogy figyelembe venné a társadalomkutatás fenomenológiai és ontológiai vonatkozásait. Frank azt állítja, hogy az emberben mindenkor benne rejlik a jó iránti vágy, de a társadalmi élet formái különbözőek, és nincs jogunk azt hinni, hogy az ideálunk jobb, mint az előzőek, különösen, mivel a régi életformák már léteztek. tesztelt, ezért életképesek, De ugyanez nem mondható el az új ötletekről. Ezért Frank a jogfilozófiát csak a társadalomfilozófia részének tekinti.

Ráadásul Frank kritizálja " historizmus", amely szerint az emberről és a társadalomról alkotott elképzelésekben nincs megváltoztathatatlan, azok teljes mértékben a korszaktól függenek. Frank ezt úgy értékeli, társadalomfilozófiai relativizmus, valamint a modern kor „hitetlenségének terméke” és „az öröktől való vakság”: ez a nézet hozzájárul ahhoz, hogy a jelenlegi korszak nem tudja, hogyan kellene élnie: „Az előző korszakok éltek és hittek, a jelenlegi csak arra van ítélve, hogy tudja, hogyan éltek, és mit hittek az előbbieknek." A filozófus ismét hangsúlyozza azt a tézisét, hogy " a történelem éppen azért létezik és jön létre, mert az emberek másban hisznek, mint magában a történelemben".

Az örökkévaló tudásaként a társadalmi életben a társadalomfilozófia képezi az alapot történelemfilozófia. Frank itt kritizálja ezt a típusú történelemfilozófiát, amely a végső cél megértését tűzi ki feladatul történelmi fejlődés, a haladásba vetett hitre támaszkodik, és gyakran a társadalom jelenlegi állapotát tekinti csúcsának (amint azt Hegel filozófiája is képviseli, aki a legjobb államformának tartotta a korabeli monarchiát, sőt az emberiség fejlődésének három szakaszában: teológiai , metafizikai és pozitív - O. Comte). Ezzel a megközelítéssel Frank azt írja: „az összes múlt nemzedékének reményei és kizsákmányolásai, áldozatai és szenvedései, kulturális és társadalmi eredményei pusztán a jövő betakarításához szükséges trágyának tekintendők, amely a világ utolsó, egyedüli kiválasztottjainak javára válik. történelem”, ami sem erkölcsileg, sem tudományosan nem elfogadhatatlan. Frank szerint az igazi történelemfilozófiának a szellem idő feletti egységén kell alapulnia, minden korszakban megtalálva annak minden történelmi állapotát.

1. rész . Frank szerint van ontológiai minták társadalmi élet - amelyre a „természetjog” elmélete épült, és amelyet az ember szabad lényként megsérthet -, de ez a társadalom halálához vezet. A filozófus a könyv első részét „A társadalom ontológiai természete”-nek nevezi.

Itt a fogalmak áttekintésével kezdi univerzalizmus", amely szerint a társadalom valóban objektív valóságként létezik, az egyének fölé emelve (Platónnál a társadalom a "nagy ember"), és " társadalmi atomizmus"vagy szingularizmus, ahol a társadalom csak a neve a totalitásnak emberek, különálló valóságaik összegzése (mint Hobbes esetében: társadalmi szerződésre van szükség ahhoz, hogy mindenki mindenki ellen harcoljon). Frank megjegyzi, hogy a szocializmus a kollektivitás minden hangsúlyozásával a társadalmi atomizmusból, a részek anarchikus kezdeményezéséből fakad – ezért tartják szükségesnek (és nem természetesnek, szabadnak) a kényszerű szocializációt. [- Így találja a filozófus a szocializmus ideológiai hibáját, amely aláásta ennek az eszmének a tekintélyét és életképességét.]

Frank számára mindkét felfogásban van igazság. Tükrözik belsőÉs külső réteg társadalmi lét.

Frank az egyén és az általános dialektikájához fordul, és megmutatja, hogy a társadalom a heterogén egysége az emberekben, nem csak a homogén. Ez a nézet oda vezet organikus társadalomelmélet (a társadalom mint organizmus) - itt Frank bírálja Spencer naturalista elfogultságát (a társadalmi organizmus analógiája egy biológiaival) -, de általában véve látja ennek a koncepciónak az érdemeit [közel a társadalom mint rendszer modern felfogásához rendszerek]. A különbség az, hogy a társadalom tudategysége nem úgy van megadva tantárgy, Hogyan különálló egyéni tudatok belső kapcsolata.

Frank a szubjektumok egységének ontológiáját a " Mi"amire úgy gondolja elsődleges kategória egy személy személyes, tehát társadalmi létezése. Az ember gyermekkorától kezdve a másokkal való kommunikáció során alakul ki, ezért nyilvánvaló felületesség valamint az individualista életérzés és világkép kudarca – valamint ontológiai mélység publikus élet.

Frank a társadalmi létezés két rétege közötti különbséget jelöli: a belső (egyetemes egység) és a külső (társadalmi atomizmus) között. egyeztetésÉs nyilvános. Frank vallásos kifejezést használ az emberek szellemi egységének hangsúlyozására, ami minden egyesülésben megtörténik (a filozófus példát ad egy hadsereg tisztán „mechanikus” szervezésére: a katonákat ebben az esetben is a belső szolidaritás hegeszti össze, és a hazafiság érzése nélkül a hadsereg nem győzhet). A társadalom külső empirikus valósága és ontológiai lényege közötti ellentmondás azonban az tragédia emberi lét.

A társadalomban vannak a békéltetés életformái: Ezt házasság és családi egység, vallásos életÉs sors és élet közössége emberek bármely egyesült sokasága. Frank hangsúlyozza, hogy itt nemcsak a tudat egysége van, hanem az élet valódi egysége is.

A konciliaritás következő jellemzőit írja le:

1) A „mi” egysége belsőleg jelen van minden „énben”, ez a saját életének belső alapja. Ezért a békéltetés egysége szabad élet, mintegy szellemi tőke, amely táplálja és gazdagítja tagjai életét.

2) Ehhez kapcsolódik, hogy a konciliális egység magának az egyénnek a létfontosságú tartalmát alkotja. Lelki táplálékot ad az egyénnek. A többi ember és a társadalom egésze itt nem az élet külső eszköze, hanem éppen annak belső tartalma, amelynek gazdagsága magának az egyén életének virágzását és teljességét határozza meg. A békéltetéstől való minden elszakadást az egyén lekicsinylésként, önmaga elszegényedéseként, nélkülözésként éli meg.

3) A kollektív egésznek, amelynek a személyiség részének érzi magát, és amely egyben ez utóbbi tartalmát is alkotja, éppolyan konkrétan egyéninek kell lennie, mint magának a személyiségnek. Önmagában élő személyiség.

4) A jelen külső, átmeneti aspektusa mögött a társadalmi életben, mint örök alapja és erejének forrása, egy időfölötti egység rejlik, amely az egyén tudatában és mentális életében rejlő szupertemporalitás kifejeződése. A társadalmi tudat az egyén feletti emlékezet és az egyén feletti célok időfölötti egysége.

Fejezet II . A második fejezetben, „A társadalom spirituális természete” címmel Frank közvetlenül a társadalom ezen oldalának leírására tér ki, ami közvetlenül következik a kibékülés gondolatából [tágabb ortodox felfogásában. Nem véletlen, hogy a társadalom eszméje, mint az erkölcs kifejezése, az orosz filozófia jellegzetes vonása.]

Frank azzal kezdi a materializmus kritikusai a társadalom megértésében. Hangsúlyozza, hogy a társadalmi életet nem külső értelemben fogjuk fel, és csak bizonyos belső élményben ismerjük: „Mi egy család, állam, nemzet, jog, gazdaság, politikai vagy társadalmi reform, forradalom stb. , mi a társas lény, és hogyan jön létre egy társadalmi jelenség – ez egyáltalán nem látható látható világ fizikai létezés, ezt csak tudni lehet belső spirituális részvételen és a láthatatlan társadalmi valóság iránti empátián keresztül". Ez arra a következtetésre vezeti, hogy „a társadalmi élet alapvetően spirituális és nem anyagi.”

Nagy figyelmet fordít a pszichologizmus kritikájára is, rámutatva, hogy „nem a társadalmi élet zajlik bennem, hanem éppen ellenkezőleg, „társadalomban” élek... Állam, jog, hatalom, mindennapi élet stb. valami stabil, áthatolhatatlan, kemény, és ha önszántából nem akarok számolni ezzel az objektív valósággal, akkor arra vagyok ítélve, hogy összetörjem a homlokomat, mintha kőnek vagy falnak ütköznék." Hogy. nem redukálódnak az emberi képzelet fantomjává, szellemi életének termékévé, rendkívül tárgyiasítottak [és harcolni ellenük semmiképpen sem egyenlő a harccal szélmalmok]. Ráadásul tovább tartanak, mint az emberi élet, sok generációt felölelnek. Ha egyszerűen a pszichében lévő mentális jelenségek összességét tekintjük különböző emberek, nem a társadalom valamiféle alapvetően új egységként fog kibontakozni, és Frank pontosan így gondolkodik a társadalomról.

Továbbá a társadalmi létet szellemi életnek tekinti: objektívnek ötlet. Sőt összehasonlítja a matematikai és logikai fogalmak környezetében kialakult ideális kapcsolatok szférájával, hangsúlyozva, hogy az erkölcsi tudat igazságai függetlenek az emberek mentális életétől, és azt javasolja, hogy a társadalmi lét mibenlétéről gondolkodjunk el az emberiség szellemi életétől. ez az absztrakt szféra. Fenntartásokat tesz azonban azzal kapcsolatban, hogy 1) a társadalmi lét az elvont-ideális léttel ellentétben konkrét lét; az időn keresztül folyik. A matematikai igazság tartalmának megvan az az ereje, hogy objektíven egyszer és mindenkorra létezzen, mindenkor és minden ember számára; de a jognak, a társadalmi viszonynak nincs ilyen időtlen léte; ellenkezőleg, időben keletkeznek, tartanak és eltűnnek.

2) Ezen túlmenően a matematikai és logikai „ideák” létezése függetlenül attól, hogy az emberek tudatában vannak-e róluk vagy sem – és egy társadalmi jelenség létezése nemcsak az emberek általános létét feltételezi, akikkel szemben ereje van, hanem azt is. alárendeltségük ennek a jelenségnek, ha például a társadalomban már senki nem engedelmeskedik az uralkodó akaratának, nem hisz az uralkodó méltóságában, akkor ezáltal a monarchia többé nem létezik; ha a baráti vagy szerelmi szövetségnek megszűnik hatalma a résztvevők lelke felett, akkor többé nem létezik. [Ezzel a társadalmi valóság szellemitől és anyagitól eltérő természetét mutatja be, és ezzel kapcsolatban fontos következtetéseket von le.]

Frank egy társadalmi jelenség objektív-ideális létezésének egyediségét abban látja, hogy „ példaértékű ötlet, mintaötlet", azaz aminek az a jelentése, hogy ez az emberi akarat célja, teleologikus erő abban a formában, aminek lennie kell, ami ideál. „Mivel az emberek közötti kommunikáció egyszerűen a tényleges interakció és mentális folyamataik összefonódásának sorrendjében megy végbe, ez még nem társadalmi jelenség, csak akkor, ha a kommunikáció alapjául szolgáló egységet olyan erőként érzékeljük, amelynek a kommunikáció résztvevői alá vannak rendelve. példaértékű ötlet, amit meg kell valósítaniuk a kommunikációnkban, valóban társadalmi jelenségünk van" . A társadalomban a hatalom pedig csak ott van, ahol a kapcsolat alárendelt ötlet hatóság.

Ráadásul Frank arra az érdekes következtetésre jut, hogy a társadalmi létezés természeténél fogva nemcsak az „anyagi-mentális”, hanem a „szubjektív-objektív” antitézisen is túlmutat. Egyszerre „szubjektív” és „objektív”, bármennyire paradox is ez a kortárs filozófiai koncepciók szempontjából. az embertől függ" vallomások ".

A társadalmi létezés ebből a szempontból a szellemi élet része, és mintegy annak külső kifejeződése és megtestesülése, és az emberi szellem által termelt egyfajta üledékként létezik. Ebben az értelemben a társasági élet teljesen misztikus. „Misztikus, az állam egy emberfeletti személyiségként megjelenő egység, amelyet mi szolgálunk, sokszor egész életünket odaadva, amivel való találkozás vallási áhítatot kelt bennünk, és amely olykor összezúz, tönkretesz, mint Moloch. Misztikus a „törvény ” aminek engedelmeskedünk, ami hidegen és kíméletlenül parancsol nekünk, anélkül, hogy pontosan tudnánk, hogy kinek és minek engedelmeskedünk benne – akár egy rég halott, a sírban romlott ember akaratának, aki egyszer kiadta, vagy a nyomtatott szavaknak. valami könyvben, ami valahol valahol a polcon áll.A házasság és a családi szövetség misztikus, amelyben az emberek alá vannak rendelve a magasabbnak, lényük legmélyéről, az őket összekötő erőknek. Még a „közvélemény”, az erkölcs, a divat misztikusak, annak ellenére, hogy tisztán látjuk "emberi, túlságosan emberi" eredetüket" .

Tól től A társadalmi élet spirituális természete elvezet ahhoz, hogy a történelmet úgy értelmezzük, mint „az emberiség lelki életének időben és külső környezetében kibontakozó nagy drámai megtestesülési folyamatot, a mélyben rejlő emberfeletti erők és elvek megjelenését és formáló hatását. az emberi lényről." . Az ember meghatározása „szerszámkészítő lényként” tarthatatlannak bizonyul, az ember jele éppen az emberfeletti, isteni-emberi természete.

A jog és a hatalom megértéséhez elengedhetetlen Frank számára, hogy feltárják a társadalmi élet alárendeltségét egy ideális elvnek esedékes . Jobb Frank megérti, hogy „csak esedékes V emberi kapcsolatok", "az igazság abszolút parancsának megvalósítása." Erő– mint az az egyéni vagy kollektív akarat, amely emberfeletti, eszményi méltósággal rendelkezik esedékesés ebben az értelemben engedelmességet követel. A tekintélye ezen alapul.

BAN BEN fejezet III „A társadalmi élet alapvető dualizmusa Frank szembeállítja a jogot és az erkölcsöt, a „kegyelmet” és a „törvényt”, az „egyházat” és a „világot”, és általában a társadalmi élet eszményi és empirikus erőit, felveti a kérdést, hogy vajon ötleteket vagy szenvedélyek-, és azt válaszolja, hogy az élet aktív történelmi ereje sem az egyik, sem a másik külön-külön, hanem csak az ember teljes tisztességében.

Azzal érvelve, hogy a társadalom szellemi természetű, és alapját egy erkölcsi elv, az emberi akarat alárendeltsége alkotja. esedékes", amely maga az ember emberfeletti, isteni-emberi lényének kifejeződése, Frank felhívja a figyelmet arra, hogy a társadalom külső empirikus megjelenésében nem az emberek belső lelki életének, hanem a "külsőnek" a karaktere. életük környezete”, ahol egoista impulzusok működnek, amelyeket csak a külső, a kényszer és a megfélemlítés gyeplői fékeznek.

E dualizmus miatt két független formában kellene léteznie: a formában erkölcsés forma jogokat(a jog mint valami transzcendentálisan objektív, kívülről szóló személyhez szól). Frank Kant hibájának tartja (az ókori sztoikus etika fő motívumát reprodukálja), hogy az erkölcsöt törvény formájában ("kategorikus imperatívusz") tekinti, és ezzel összeolvasztja a természeti törvénnyel, elmulasztva szellemi mozzanatát [ami magasabb. mint a külső élet tisztán racionális elve és természetessége ]. Azt javasolja, hogy az erkölcsi alapelvről a belátás keresztény álláspontjából gondolkodjunk törvényÉs kegyelem, amelyet úgy definiál, mint „a lényegi erkölcs megélése”, Isten jelenléte bennünk és életünk benne. A jogi törvények és az erkölcs mint kegyelem dualizmusát a társadalmi élet megfigyelése során az ember fájdalmasan egyfajta abnormalitásnak és tökéletlenségnek érzi - és a társadalom megreformálásának vágyainak állandó forrásaként szolgál.

Frank javasolja az egyház társadalmi és filozófiai megértése Hogyan az isteni princípium jelenléte az emberek társadalmi társulásában. Az egyház társadalmi funkciója, hogy a társadalom „lelke” legyen, összeköti és ideálisan irányítja a közéletet. A konciliaritásban, vagyis a „mi” és az „én” belső egységében van egy pillanat, amely a társadalmi egész valódi belső kapcsolatát alkotja – mint pl. kapcsolat egy társadalmi egész tagjai között, így kapcsolatukat az egésszel, mint olyan. Ez azért fontos, mert a „mi” kezdete nem elsődlegesebb, mint az „én” kezdete, és a nyilvános és a személyes versengésnek nincs döntő magasabb tekintélye ezen a két alapelven belül. Csak mindkét alapelvnek a harmadik, legmagasabb – Isten szolgálatában, az abszolút igazságban – megerősítése által találják meg tartós egyetértésüket és megbékélésüket. Így „a társadalmi kapcsolat utolsó forrása a pillanatban rejlik minisztérium » .

Az „egyházat” és a „világot”, mint a társadalom „lelkét” és „testét” szembeállítva Frank egy olyan személy analógiájára gondol a társadalomra, akinek Isten-emberré kell válnia. – A történelem ebben a megvilágításban fáradhatatlan küzdelem, de az „eszmék” és a „vágyak” fáradhatatlan együttműködése is, az emberi élet lelki és testi pillanata. A társasági élet, mint az ember önlegyőzésének és lelki formálódásának folyamata, szerves, elválaszthatatlan, össze nem olvadó együttmûködés és szembenézés az emberi lény ideális és valós erõi között.

A könyv második része Frank hív" A társadalmi élet alapelvei", tartalmát a következő alcímmel adja meg A társadalmi ideálról".

A feladat itt az vázlat a társadalom ontológiai természetéből fakadó alapelvek a társadalmi élet normatív elvei, amely örök és egyetemesnek tekinthető (amelynek szentelték fejezet IV). Ugyanakkor Frank rámutat arra társadalmi-politikai ideálok a maguk konkrétságában nemcsak általános örökérvényű elveknek kell meghatározniuk, hanem azoknak a tapasztalatoknak a természetétől is, amelyekre vonatkoznak: a társadalom anyagi életfeltételei, az egyes rétegek lelki állapota, kapcsolataik (osztályok, nemzetiségek) és a történelmi feladat, hogy Ebben a pillanatbanáll a társadalom előtt.

De minden konkrét társadalmi ideál relatív nemcsak abban az értelemben, hogy empirikus feltételektől függ, hanem abban is, hogy egyik sem az abszolút igazság abszolút megvalósulása. A legjobb rendszer mindig csak viszonylag jobb. A földi paradicsom utópiája alapvetően tarthatatlan, mert nem veszi figyelembe az emberi természet tökéletlenségének (vallási felfogásban a bűnösség) ontológiai tényét.

Az ember ontológiai lényének legáltalánosabb kifejezése és a társadalmi élet legmagasabb normatív elve Frank elgondolkodik elv minisztérium : „Az ember a maga lényegénél fogva sohasem önkényuralmi ura az életének; éppen ellenkezőleg, a legmagasabb parancs végrehajtója, Isten igazságának karmestere, szolga, nem pedig úr. [A vallásos szemléletben a középkor óta szervesen benne rejlő megértés Heidegger „Az ember a lét pásztora” című művéhez hasonlítható. Ebből következik, hogy az emberi erkölcsi és társadalmi élet legmagasabb és valóban elsődleges kategóriája csak kötelesség , de nem jobb : a jog csak másodlagos reflex lehet és a kötelesség származékos tükörképe. „Minden emberi jog egyetlen „veleszületett” jogból fakad: abból a jogból, hogy megkövetelje, hogy lehetőséget kapjon kötelessége teljesítésére.”

A szolgáltatás áramlásának kezdetétől fogva kapcsolódnak hozzá, mint konkrét megvalósítása az emberi életben, a kezdetek szolidaritás És szabadság . A szabadság hiánya egyenértékű az emberi lélekbe zárt és bezártsággal; lelki fulladás, annak a szellemi levegőnek a beáramlásának hiánya, amely nélkül az ember nem tud mint személy létezni. A szabadság nem valami abszolút és „veleszületett” emberi jog egyszerűen azért, mert ilyen jogok egyáltalán nem léteznek; A szabadság éppen ellenkezőleg, az ember elsődleges kötelessége, minden egyéb kötelessége teljesítésének feltételeként, és csak kötelességként válik joggá, hiszen a jog a kötelezettség teljesítésének abszolút igénye.

Az egyéni akarat megbénítására irányuló minden olyan kísérlet, amely ahhoz vezet, hogy az ember elveszíti lényét, mint Isten képmását, ezáltal a társadalom életének bénulásához és elhalványulásához, romboló, anarchikus erők felhalmozódásához, a társadalom bomlásához és halálához vezet. .

Az V. fejezetben « Hierarchizmus és egyenlőség„Frank a hierarchiát a társadalom egységéből és összetett pluralitásából fakadó természetes társadalmi rend kifejezésének tekinti.Az egyenlőség pedig a társadalmi élet egy ontológiailag alátámasztott normatív elve, amely nem mond ellent a hierarchia elvének, hanem pontosan az egész hierarchikus struktúrájában valósul meg, elsősorban egyenlőségként a hierarchikus struktúrában elfoglalt helytől függő önkéntes feladatellátásban. a társadalom és az emberi méltóság elismerése terén.

Frank úgy véli, hogy a hatalom mindig a kisebbség hatalma – fontos, hogy a társadalom egészének érdekeit szolgálja. Bevezeti a ma népszerű karizma fogalmát: „a tekintély valódi alapja és hierarchikusan legmagasabb állapot egy személy " karizma ", az ember objektív isteni választottságának tudata, társadalmi vezetésre való rendeltetése."

Az egyenlőség demokratikus követelése ütközik a hierarchizmus kezdetével, mint a szubjektív irigység értelmetlen kifejezése, a másikra nézve, annak a vágynak, hogy a másik ne álljon magasabban nálam, és én ne álljak alacsonyabban nála. És mivel a többség mindig alacsonyabb szellemi szinten áll, mint a kiválasztott kisebbség, akkor gyakorlatilag minden próbálkozás egyenlet a társadalmi lét szintjének csökkenéséhez vezet, hogy levágja a tetejét.

De lehetséges az egyenlőség elvének másfajta megértése is.„Egyetlen kapcsolat van, amelyben minden ember ontológiailag egyenlő: ez az Istenhez fűződő kapcsolatuk. Isten szemében minden ember teremtett teremtmény, tele erőtlenséggel és bűnösséggel, tudatában van közös jelentéktelenségüknek, Istennel szembeni ellenállásuknak és távolságtartásuknak. Ebből a viszonyból nem a jogok és követelések egyenlősége következik, hanem a szegénység egyenlősége, nem pedig a méltóság és az alázat; senkinek nincs joga arra, hogy önmagát felsőbbrendűnek tekintse más embereknél, ne lássa egy másik emberben a jobbítás közös feladatának egyenrangú résztvevőjét. Az egyenlőség elve itt nem az önmagunk iránti önző neheztelésben és a másikra néző vágyban fejeződik ki, hogy annyit kapjon, mint ő, hanem éppen ellenkezőleg, abban a tudatban, hogy mindenki más nem rosszabb és nem elégtelenebb nálam. , nem érdemel kevesebbet, mint én; az egyenlőség elve a szolidaritás, a felebaráti szeretet kezdetének egy aspektusa. Másrészt, mivel minden ember Isten „képe és hasonlatossága”, a teremtett világ többi részéhez képest magasabb rendű lény, ontológiai eredetét és célját tekintve arisztokrata. És ebben az értelemben minden ember egyenlő egymással. Ebből a viszonyból szintén nem a jogok és követelések egyenlősége következik, hanem a méltóság és a kötelességek egyenlősége, a szolidaritás érzése a különleges kiválasztottságban és ennek igazolásának szükségessége.

Az emberek közötti egyenlőség az egyetemes papság következménye; minden ember Isten szabad szolgája, szabad részese Isten munkájának. Az egyenlőség a maga valódi, ontológiailag alátámasztott értelmében nem más, mint a szolgáltatás egyetemessége . A demokrácia nem mindenki uralma, hanem mindenki szolgálata. Nem a „nép” ragadozó, önző vagy hatalomra éhes vágya, hogy sorsának ura és irányítója, az élet szuverén uralkodója legyen, hanem az a kötelességtudat, hogy mindenki aktívan részt vegyen az életben. az igazság közös szolgálata.

Ahol az egyetemes ingyenes szolgálat kezdete megbénul vagy elfelejtődik, ahol vannak társadalmi rétegek, amelyek csak passzív tárgyak, nem pedig a szolgálat aktív alanyai, ott maga a társadalmi élet meggyengül, az emberi lélekben anarchikus szenvedélyek alakulnak ki, és lázadás folyik. előkészített.

FejezetVI„Konzervativizmus és kreativitás a közéletben "a hagyomány és a kreatív innováció kettőssége iránti elkötelezettség, amely biztosítja a társadalom vitalitását.

Frank visszatér ahhoz a korábban kifejtett gondolathoz, hogy a múlt nem tűnik el, hanem tovább él a jelenben. Az élet lényege az időfölöttiség és az időbeli áramlás egységében van, a lelki élet legmélyén pedig ez a két mozzanat harmonikus egységben van. De a nyilvánosság külső rétegében külön lépnek fel, és konfrontációba lépnek. Ugyanakkor a fuvarozó hagyományok, a társadalmi lét stabilitásának és folytonosságának kezdete az társadalmi egység, a társadalom egésze, míg az ideiglenes hordozójaként változékonyság, kreatív tevékenység válik az egyéni személyes szabadság.

E kettő ontológiai egységéből következik állandó megbékélésük igénye, amely belső élő kapcsolatba hozza őket egymással."A konzervativizmus és a kreatív kezdeményezés kezdetén vannak olyan ellenfeleink, akik fáradhatatlan ellentétük ellenére békés együttműködésre és megegyezésre hivatottak." „Ahol a régi megőrzésének elve elkezdi elnyomni a személyes kezdeményezés és az alkotó alkotás szabadságát, ott a társadalom alapja, ontológiai szubsztrátja – a szellemi élet – megfagy, hiszen az élet formációfolyam, alkotói impulzus. Minden, ami elcsontosodott, megbénult, megfosztva az élő szellemi vér beáramlásától, óhatatlanul szétesik, darabokra hullik; másrészt pedig késleltetett áramlás spirituális kreativitás, nem találva közvetlen megtestesülést önmagának, a lázadás pusztító örvényévé válik. Így maga a megőrzés pusztítássá válik.

Ahol viszont az alkotó kezdeményezés elve nem érik meg nyugodtan a nagy múltú hagyományok kebelében, nem hatja át azok ereje, ott belsőleg tehetetlen marad; A hagyománytól való minden döntő és gyökeres szakítás a csíra elválasztása az azt tápláló talajtól. Itt maradhat az újdonság látszata, de az egészséges, valódi születés helyett, ami nem a régi megtagadása vagy lerombolása, hanem annak belső átalakulása révén való legyőzése, erőtlen görcsök támadnak, tönkreteszik az anyaméh, amelyben végbemennek, de nem teremt semmit. A konzervativizmus, amely reakcióvá vált, nem az élet, hanem az élettelen elcsontosodott formák megőrzésének vágya, romboló; A lázadássá, forradalommá vált radikalizmus lényegében reakciós, mert az életet nem viszi előre, hanem gyengülésével lejjebb taszítja.”

Az ontológiai alapú politika a szellemileg szabad konzervativizmus politikája, amelyet nem korlátoznak az előítéletek és elhalt szokások, vagy az innováció politikája, amely magához vonzza. kreatív erők a múlt, már megtestesült lelki élet eleven tartalma iránti áhítatos tiszteletből. Amit a múlt század politikai szótárában „baloldalnak” és „jobboldalnak” neveznek: a lázadó felkelés politikája, a múlt béklyóinak letörése, a szabad kezdeményezés erőinek a szabadba rohanó erők féktelen akaratának érvényesítése - és a politika ennek az anarchikus elemnek az erőszakos, erőltetett megfékezése és a régi társadalmi formák megőrzése, amely az egyén önakaratának külső korlátozását célozza, ugyanúgy egy fájdalmas válság kifejeződése.

FejezetVII„A társasági élet tervezése és spontaneitása » fontolgatja állapotÉs a civil társadalom egymás dialektikus kiegészítésében. Az első megerősíti a kezdetet racionalitás és tervezés a közélet megszervezésében, másodszor - irracionalitás és spontaneitás.

Az állam a tervezett és intéző közakarat egysége . Mivel a társadalom lényegét alkotó szerves elsődleges többegység tudatában van önmagának, integrált társadalmi tudattá fejlődik, tudatos, megfontolt akarat formájában kell megvalósítania önmagát, szisztematikusan építenie és erősítenie kell magát. De mivel a pluralitás nem egységes alany, csak egy speciális képviselőtestület, az államhatalom létrehozásával képes tervezett és akaratlagos cselekvések végrehajtására. A civil társadalom az egyének szabad interakcióján, a társadalmi egység spontán megvalósulásán alapul.

A „liberalizmus” hajlamos minimalizálni az elsőt, a konzervativizmust és a szocializmust – a másodikat (az államhatalmat abszolutizálni, amely egyedül is irányító szerepet tölt be) –, valójában mind az állam, mind a civil társadalom egyformán szükséges. „A civil társadalom olyan molekuláris társadalmi kötelék, amely az egyes elemeket belülről szabad és plasztikusan rugalmas egésszé köti össze.” „Az állam feladata csak az, hogy megvédje a belsőleg növekvő élet szabadságát, és nem az, hogy kollektív homunculust alkosson egy retortában.” A társadalom tagjainak függetlensége kölcsönös kapcsolatuk és társadalmi egységük szükséges formája.

Mivel az ember csak a létezés irányítója, nem pedig ura, tulajdonjog szintén ne legyen korlátlan, de olyan mértékben hajtják végre, amilyen mértékben a közéletet szolgálja .

Jobb, mint az államhatalom által kiadott normarendszer, úgymond létezik, reflex államelv magának a civil társadalomnak a szférájában. Nem határozhatja meg teljesen az állam, hanem az egész totalitás felülről jövő elrendezésének gyümölcse közkapcsolatok, az állam bizonyos határokon belül korlátozhatja és irányíthatja a kapcsolatokat, de nem hozhatja létre azokat saját belátása szerint.Minden olyan kísérlet, amely a jogot korlátozatlan normák összességeként értelmezi és hajtja végre, amelyet csak az államhatalom önkénye határoz meg, önkényesen alakítva a társadalmi struktúrát, mint egy szobrász - agyag -, vagyis az állam abszolút elsőbbségét a társadalommal szemben - vagy csak a társadalom egyes résztvevői akaratának szabad interakciójának kifejezéseként – vagyis a civil társadalom állammal szembeni fordított elsőbbségének érvényesítéseként – következetesen despotizmushoz vagy anarchiához vezet.

1. fejezet A társadalom és az egyén

A társadalom állandó törvényeinek megértése... amelyeket az ember nem szeghet meg büntetlenül, és tudatos egyetértés, amellyel egyedül biztosíthatja élete racionalitását és sikerét - ezt a megértést... a társadalom immanens természetének ismeretén keresztül kell elérni. Az első felmerülő kérdés a következő: létezik-e egyáltalán a társadalom eredeti valóságként, mint speciális létezési terület?

A kérdés első pillantásra tétlennek tűnhet. Ki tagadná ezt? A „társadalom” és a „társadalmi élet” fogalmának létezése, valamint a tudományos ismeretek egy speciális területe – a „társadalomtudomány” vagy az úgynevezett „társadalomtudományok” – nem azt jelzi-e, hogy minden ember a társadalomban lát a létezés egy speciális oldala vagy területe, speciális tantárgy?tudás? A valóságban a helyzet nem ilyen egyszerű. Ahogy például egy modern csillagász, aki a csillagászatot speciális tudományként ismeri fel, tárgyában - az égboltban - még mindig nem egy különleges, eredeti valóságot lát (ahogyan az ókori és középkori világképben volt), hanem csak egy részét - homogén más - az általános fizika -kémiai természetű részekkel, felöleli az eget és a földet; vagy ahogy a gépész biológus az élő természet birodalmának csak egy részét látja - talán kissé bonyolult, de alapvetően nem különbözik az összes többi résztől - holt természet, - tehát lehet, hogy a társadalomtudós nem lát semmilyen eredeti valóságot a társadalom személyében, hanem azt csak valamely más valóság feltételesen megkülönböztetett részének vagy oldalának tekinti. Akár azt is mondhatjuk, hogy a legtöbb modern társadalomfilozófiai nézetben pontosan ez történik. Nevezetesen: a legtöbb pozitív szociológus és társadalomtudós számára a társadalom nem más, mint sok egyéni ember összességének és interakciójának általánosított elnevezése, így egyáltalán nem látnak vagy ismernek fel semmilyen társadalmi valóságot, azt az egyes emberek összegzett valóságára redukálva. . Ezért a társadalmi ontológia első kérdése a társadalom és az egyén kapcsolatának kérdése kell, hogy legyen.

1. Történelmi bevezető

<…>Azt kérdezzük...: a társadalom nem más, mint az egyes emberek összességének és interakciójának elnevezése, nem más, mint az egyes emberek valóságának általunk előállított mesterséges, azaz szubjektív összegzése, vagy a társadalom valami valóban objektív valóság? nem az összetételében szereplő személyek kimerítő halmaza? Annak érdekében, hogy ezt a tisztán elméleti kérdést ne keverjük össze a gyakorlati és értékelő jellegű kérdésekkel és vitákkal, a két lehetséges irányt itt fogjuk megjelölni nem olyan jól ismert kifejezésekkel, mint az „individualizmus és a kollektivizmus” (amelyek túlságosan poliszemantikusak), hanem a „szingularizmus” (vagy „társadalmi atomizmus”) és az „univerzalizmus” tisztán elvont filozófiai (bár kissé súlyos és szokatlan) kifejezései.
Ez a két irány a társadalomfilozófiai gondolkodás történetében folyamatosan küzd és váltja fel egymást. Platón és Arisztotelész, valamint részben a sztoikusok társadalmi nézetei „univerzalizmus” jellegűek. Platón számára a társadalom „nagy ember”, egy bizonyos független valóság, amelynek megvan a maga belső harmóniája, egyensúlyi törvényei. Arisztotelész szerint a társadalom nem az emberből származik, hanem éppen ellenkezőleg, az ember a társadalomból származik; a társadalmon kívüli személy absztrakció, a valóságban éppoly lehetetlen, mint egy élő kéz, elválasztva attól a testtől, amelyhez tartozik. A sztoikusok számára a társadalom annak a világnak a példája, a kozmikus egység, amely áthatol és átölel minden sokaságot; Még magát a természetet, az univerzumot, az egész világot is egyfajta társadalomnak tekintették - „istenek és emberek államának”.

De már az ókori gondolkodásban a szingularizmus vagy a „társadalmi atomizmus” ellenkező irányát találjuk. Már a szofistáknál is megtalálható (Platónnak a retorikus Traszimakhosz és Kalliklész társadalometikai vitáiban a társadalomról és a hatalomról, mint az osztályok és egyének közötti harc kifejeződéséről). Teljesen teljes elméletként fejezi ki Epikurosz és iskolája, amely számára a társadalom nem más, mint az egyének közötti tudatos megegyezés eredménye a struktúráról. közös élet.

Azóta ez a két nézet áthatotta a társadalom- és filozófiai gondolkodás egész történetét. A középkori keresztény világkép alapvetően univerzalista – részben azért, mert filozófiailag a neoplatonizmusra és az arisztotelianizmusra épül, részben és elsősorban azért, mert legalább az egyházat valódi valóságnak, „Krisztus testének” kell tekintenie. A reneszánsztól kezdődően, és különösen a 17. és 18. században ismét kialakult a szingularizmus. Gassendi és Hobbes megújítja Epikurosz materialista atomizmusát, és ezzel a társadalmi atomizmust. Bár Hobbes a társadalmat „Leviatánnak”, egy hatalmas egész testnek tekinti, hangsúlyozza, hogy ez egy mesterséges test, amelyet azért alkottak, hogy legyőzze az egyes egyének természetes széttagoltságát, „mindenki harcát mindenki ellen”. A 18. században az volt az uralkodó elképzelés, hogy a társadalom egy „társadalmi szerződés”, az egyének közötti tudatos megállapodás mesterséges eredménye. A 19. század eleji reakcióban, a francia forradalom nehéz megtapasztalása és a 18. századi racionalista individualizmus vele járó összeomlása után a társadalmi univerzalizmus eszméi újra életre keltek... A további politikai fejlődés, a 18. század sikerei a liberalizmust és a demokráciát a társadalomelméletben a társadalmi atomizmus új ébredésével társították. A politikai gazdaságtan úgynevezett „klasszikus iskolája” „szingularisztikus” nézőpontból származik. Különösképpen meg kell jegyezni, hogy a szocializmus – gyakorlati irányzatai ellenére – elméletileg szinte mindig a társadalmi atomizmuson alapul. A szocializmus – akárcsak Hobbes társadalomfilozófiája – éppen azért, mert kényszerű „szocializációt” igényel, mintegy erőszakosan külső kohéziót, vagy a társadalom részecskéinek – az egyes embereknek – egy egészébe ragasztva, amely a társadalmat ontológiailag és „természetes” állapotában éppen kaotikus kupacként képzeli el. és annak egyes egyedi elemei anarchikus összeütközése.<…>
Hogyan kell szisztematikusan értékelnünk ezt a két irányt?

2. A szingularizmus két fő típusában

A szingularizmus vagy a szociális atomizmus általában a pozitivizmus vagy a „józan ész” nézőpontjának egyszerű kifejezése a társadalomfilozófiában. Általában azt mondják: ha nem akarunk valamiféle homályos misztikába vagy mitológiába esni a társadalom megértésében, akkor egyáltalán lehet-e benne mást látni, mint az egyes emberek együttes életét, egymással kölcsönhatásba lépő gyűjteményét? Minden beszéd a társadalom egészéről, például a „közakaratról”, a „nép lelkéről” üres és homályos frázis, legjobb esetben is csak átvitt, metaforikus jelentéssel bír. Nem kapunk más „lelkeket” vagy „tudatokat” az egyéni tapasztalatokon kívül, és a tudomány ezt nem tudja csak figyelembe venni; A társadalmi élet végső soron nem más, mint gondolatból és akaratból fakadó cselekvések összessége; de csak az egyes emberek tudnak cselekedni, akarni és gondolkodni.
<…>…Most mindenekelőtt azt kell megvizsgálnunk, hogy a szingularizmus a maga szempontjából hogyan magyarázza meg a társadalmi élet konkrét természetét. A társadalom már tisztán empirikus, éppen társadalomként nem tiszta káosz van, nem sok társadalmi atom rendezetlen és véletlenszerű ütközése és kereszteződése egymás között, hanem egyfajta egység, következetesség, rend. Hogyan magyarázható ez a szingularizmus szempontjából?
Itt két lehetséges magyarázattal találkozunk. A régi naiv társadalmi atomizmus, amely a 18. század racionalista individualizmusával társul, a társadalmi élet minden koherenciáját, minden egységét csakis az egyének közötti tudatos, szándékos összeesküvés eredményeként képzeli el. Az emberek közös érdekeikben megállapodnak abban, hogy mindannyian betartanak egy bizonyosat általános rend az élet, ha lehet, ne zavarjuk és ne ártsunk egymásnak, engedelmeskedjünk Általános szabályok, közösen megválasztott hatóságok stb. A társadalom egysége az akaratok önkéntes, tudatos összehangolásának és az egyének közötti cselekvések együttműködésének eredménye. Lényegében ez volt a „társadalmi szerződés” egykor híres elmélete.

Nem valószínű, hogy ma már akad olyan művelt szociológus, aki korlátlanul támogatná ezt az álláspontot – ez mára annyira nyilvánvalóvá vált, hogy ellentmond a társadalmi élet vitathatatlan tényeinek. Az a helyzet, hogy a valóban „tudatosan” törvényi úton bevezetett rendek mellett sok olyan közös, egységes, rendezett dolgot találunk a társadalomban, amit tudatosan nem „vezetett be” senki, amire senki sem gondolt, és senki nem törekedett erre szándékosan.. Ráadásul a társadalmi életnek éppen ez az utolsó területe a fő, domináns oldal benne. Ki szőtt valaha például egy közös nyelvet egy nép minden tagja számára? Nyilvánvaló, hogy ez nem történhetett meg, mert maga az összeesküvés már feltételezi a kölcsönös megértést, azaz a közös nyelvet. De általában minden, ami a közéletben „általánosan elfogadott” jellegű - erkölcs, szokások, divat, még a jog is, hiszen köztörvény, áruárak (mivel nincs állami adó és arányosítás) - mindez létezik anélkül bármilyen összejátszás és megállapodás, amely valahogy „magától” keletkezik, és nem mindenki általános akaratának szándékosan kitűzött céljaként. A történelem azt mutatja, hogy maga az állam és az államhatalom pontosan ugyanabban a sorrendben, „önmaguktól” keletkezik és létezik, és semmiképpen sem tudatos társadalmi megállapodás eredménye. Csak ennek a spontán és akaratlanul kialakult általános rendnek és egységnek az alapján lehetséges a jövőben általában, egyes konkrét ill. korlátozott területekés esetek, szándékos megegyezés vagy általában szándékos, tudatos befolyásolás az egyes emberek – vezetők, népképviselők, államférfiak – társadalmi életére.
Az ilyen naiv racionalista individualizmus tehát nem magyarázható, és elvakultságában egyszerűen nem látja a társadalmi élet legalapvetőbbét és leglényegesebbjét. A következetlensége nyilvánvaló. A szingularizmus egy másik típusa, amely főként a 19. századi irodalmában az első típusának leküzdése nyomán keletkezett, nem ennyire naivan és egyszerűen, hanem sokkal komolyabban nézi a dolgot. Filozófiailag a legpontosabban és legvilágosabban fogalmazott meg például Georg Simmel „Szociológiájában”.

E felfogás szerint az egység és a közösség a társadalmi életben egyáltalán nem szándékos megegyezés eredményeként jön létre, hanem az egyes emberek akaratának és törekvéseinek spontán kereszteződésének a lényege, amelyet senki nem látott előre és nem tudatosan valósít meg. Tény, hogy az emberi törekvéseknek és cselekedeteknek a tudatosan kitűzött célon kívül más következményei is vannak, amelyeket résztvevőik előre nem látnak. És ez különösen akkor van így, amikor kereszteződnek; Az emberek többnyire valójában nem azt érik el, amire ők maguk törekedtek, hanem valami egészen mást, gyakran önmaguknak nem kívánatost. „Az ember javasol, de Isten intézkedik” – mondja az orosz közmondás, de az „Isten” alatt ebből a szempontból. pozitív világnézet, itt egyszerűen egy balesetet kell értenünk, amely sok heterogén akarat ütközésének spontán eredménye. A francia forradalom vezetői meg akarták valósítani a szabadságot, az egyenlőséget, a testvériséget, az igazság és az értelem birodalmát, de valójában megvalósították a polgári rendszert; A történelemben legtöbbször ez történik. Ugyanezt a modellt felhasználva megmagyarázható a teljesen más, magáncélokat kitűző törekvések kereszteződésének előre nem látható általános következményei. Az erdei és mezei ösvények nem azért jönnek létre, mert sokan megállapodtak abban, hogy közösen építik meg őket, hanem azért, mert mindenki egymás után, önmagáért és anélkül, hogy másokkal összeesküdne bizonyos irányt; sok ember e járásának nyomai maguk is közös utat alkotnak. Az áruk vásárlásakor és eladásakor mindenki nem gondol egy közös ár bevezetésére; de sok ember törekvése következtében, csak a saját hasznukra, az olcsóbb vásárlásra és drágább eladásra gondolva kialakul egy termék összára, a kereslet-kínálat sokrétűsége következtében. Pontosan így alakulnak ki az erkölcsök, a szokások, a divat, erősödnek a társadalmi fogalmak, a hatalom, stb. Így bővítik és gazdagítják az államot az első fejedelmek, „a föld gyűjtői”, akik csak személyes hasznukra gondolnak; így a földművesek tömegei új földet és szabadabb életet keresve, vándorlásukban, közösen, maguktól ismeretlenül gyarmatosítanak új országokat stb. Röviden: egység és közösség a társadalmi életben, függetlenség a tudatos akarattól az egyes résztvevők, és ebben az értelemben önmaguk keletkezése, mindazonáltal nem magasabb, egyén feletti erők működése, hanem csak ugyanazon egyéni akaratok és erők spontán, nem szándékos kereszteződésének eredménye - egy komplexum, amely csak az egyes, egyéni emberek valóságából áll össze és áll.

Ez a társadalom uralkodó, modern magyarázata a társadalmi szingularizmus szempontjából. A következőket kell róla elmondani: mivel önmagában, mint egyszerű állítás nyilvánvalóan és feltétel nélkül helyes, ugyanakkor jelentős hátránya van, hogy a valóságban nem magyarázza meg pontosan, mit kell itt kifejteni.

Valójában teljesen vitathatatlan, hogy a társadalomban minden közvetlenül az egyéni akaratok spontán kereszteződésének eredménye; Ugyanakkor csak egy dolog tisztázatlan, de éppen a leglényegesebb: ez az átkelőhely miért nem káoszt és rendetlenséget szül, hanem közösséget és rendet? Képzeljük el, hogy azt mondják: egy könyv sok egyedi betű kombinációjának eredménye. Ez persze biztos; de mégis, ha a betűket nem a szerző kézirata alapján válogatná ki a szedő, hanem egyszerűen véletlenül, véletlenül a szedőasztalokba dobnák, akkor ami ebből kisülne, az nem lenne könyv, hanem értelmetlen betűkészlet. Miért nem történik meg ugyanez a társadalomban? Miért nem rohan a társadalom az emberi atomok káoszába? különböző oldalak, véletlenszerűen ütköznek egymással és mechanikusan repülnek szét különböző irányokba, és az általános rend, az általános forma? Ha a vizsgált magyarázatra szorítkozunk, akkor a társadalom egyetlen „természetes” állapota csak az abszolút, korlátlan anarchia lehet. De egy ilyen állapot már nem nevezhető társadalomnak, hanem éppen a hiánya.
Nyilvánvaló, hogy ha az egyes elemek rendezetlen, szabályozatlan kereszteződéséből valami közös, valamiféle egység, valamiféle rend jön létre, akkor ez csak azzal a feltétellel lehetséges, ha az egyes elemek közvetítésével bizonyos általános erők hatnak és nyilvánulnak meg. befolyásuk. De ebben az esetben a társadalmi élet „közössége” vagy „egysége” talánya nem oldódik meg, hanem csak mélyebbre tolódik. Ismét azzal a kérdéssel szembesülünk: hogyan, milyen formában van valójában valami közös a társadalomban, és nem csak elszigetelt, önálló egyének, akik csak kívülről kerülnek kapcsolatba egymással?

3. Az „általános” és az „egyéni” logikai problémája a társadalmi életben

Az így feltett kérdés azonnal felveszi egy általános filozófiai, pontosabban logikai valóságprobléma jellegét és az „általános” és az „egyén” objektív jelentőségét. Az „általános” mint olyan objektíven, a dolgok valóságában létezik-e, vagy csak egyetlen egyén „létezik” a szó pontos értelmében, míg az „általános” csak szubjektív szintézis, egyfajta mentális gondolatunk, tudatunk által előidézett egyesülés?
Nem itt a helye ennek a kérdésnek a részletes megvitatásának, amely, mint ismeretes, lényegében Platón kora óta hosszú vita tárgyát képezte az általános valóságát tagadó „nominalisták” és a megerősítő „realisták” között. azt. Itt csak a modern logika és tudományelmélet eredményeire való hivatkozásra szorítkozunk, amelyek a lehető legnagyobb meggyőződéssel mutatták meg, hogy az általános mint olyan nem vezethető le az egyénből, és az általános objektív jelentőségének és valóságának tagadásával. , sem a fogalmak kialakulása, sem a tudás szempontjából való jelentősége nem bizonyul megmagyarázhatatlannak (Husserl, Lossky). Az egész vita itt egy hosszú távú, évszázados félreértésen alapul: a „józan ész” ember azt feltételezi, hogy a logikus „realista”, aki az „általános” valóságát állítja, a valóság formájában megerősíti a valóságát. az egyéné, az érzéki tudat számára ismerős, azaz a térben és időben lokalizált létezés formájában; Lossky találó instrukciói szerint a nominalista azt képzeli, hogy a „ló általában” valóságának állítása egyenértékű azzal az állítással, hogy ez a „ló általában” valamely réten legel. Ha figyelembe vesszük, hogy a tábornok éppen mint tábornok nem individuális, és ezért nem tud egy bizonyos helyen és egy bizonyos időpontban „lehet lenni”, hanem csak szupertérbeli és szuperidőbeli lehet – tehát „egy ló az általános” nem lehet „egyéni ló”, vagy talán csak valódi egység, amely áthatol az egyes lovak egész sokaságán, és benne van – akkor a félreértés magától megszűnik. A „ló általában” nem létezik ugyanúgy, mint egy egyedi ló; de valójában a ló zoológiai fajainak egységeként létezik, amelyet nem emberek találtak ki, hanem magában a természetben valóságos valóság.

Ha ezeket az általános megfontolásokat a társadalom problémájára alkalmazzuk, azt mondhatjuk, hogy a társadalom egysége az „ember általában véve” valós egységének, bizonyos közös emberi elveknek és erőknek, amelyek az egyes emberekben és rajtuk keresztül működnek, és ezért hatással vannak. közös életük valósága. Ha minden egyes személy önálló és teljesen egyedi valóság lenne, amelynek semmi közös nem lenne egy másik személlyel, akkor a társadalom mint a közös élet egysége nyilvánvalóan lehetetlen lenne. A társadalom egységét, a rend és az életformák közösségét a legközvetlenebbül az emberi szükségletek közössége, az emberi természet határozza meg, s ez a közösség az egyes egyedek sokasága mögött megbúvó valódi valóságos egység - éppúgy, mint az emberek rendezetlen játéka mögött. Az „atomok” a fizikai természetben rejlik a bennük ható általános természeti erők valósága, a természeti jelenségek általános mintájában kifejezve. A társadalmi „univerzalizmus” ebben az értelemben egyszerűen az általános logikai „realizmus” alkalmazása a társadalomtudományban, mint a tudományos ismeretek általános alapelve.<…>
De bármennyire is fontos a valóság megértése és figyelembe vétele közös elvek a társadalmi életben - a társadalom egységének fenti formális-logikai magyarázata a „közösség” valóságából az emberi életben, mint általában minden lényben, még mindig elégtelennek bizonyul. Segít megérteni a társadalom természetét, de nem magyarázza meg a legalapvetőbb kérdést: hogyan lehetséges egyáltalán a társadalom, mint a közös élet rendezett egysége? Valójában a formális logikai értelemben vett „általános” mint egység, amely konkrétan kifejeződik sok egyéni lény azonosságában, nyilvánvalóan még nem tartalmaz magyarázatot életük konkrét egységére az egység értelmében. Az emberi lények természetesen sok tekintetben egyformák, lévén az „ember általában” egyetlen fajának megtestesítői; Minden ember eszik, iszik, dolgozik, és általában ugyanazokkal a szükségletekkel, szenvedélyekkel, erősségekkel és gyengeségekkel van tele. De ez az azonosság – úgy tűnik – minden emberben megnyilvánulhat anélkül is, hogy az emberek egyetlen egésszé egyesülnének, ahogyan vannak külön-külön, egyedül élő állatfajok is. Sőt: elvégre az elkülönülés, az önzés és az önzés erői is minden emberben közösek; Éppen abból, hogy minden azonos természettel és azonos szükségletekkel rendelkező ember ugyanazt akarja - de mindenki önmagáért -, következik az emberek közötti küzdelem, nem a közös élet, hanem a kölcsönös pusztulás vágya. Kant etikai érvelésében ironikusan jegyzi meg azt a képzeletbeli „harmóniát”, amely az egoista, megosztó emberi vágyak közösségéből következik. Hobbes tanítása a „természetes” állapotról, mint a mindenki háborújáról mindenki ellen, vagyis a társadalom mint egységes egész hiányáról, szintén azon az állításon alapul, hogy az ember pontosan „farkas” természetével kapcsolatban. szomszéd.
A társadalom tehát több, mint egység az élet azonosságának értelmében; egység és közösség az egység értelmében, az élet összetartozása, rendezettsége egységes konkrét egészként. Másrészt ez az utolsó egység, amely a társadalom lényegét alkotja, nemcsak a homogén egysége, hanem a heterogén egysége is az emberekben és életükben. Minden társadalom a munkamegosztáson, a heterogén dolgok kölcsönös kiegészítésén és összehangolásán alapul. A társadalom alapja, egysége és prototípusa - a család - egysége nem egyszerűen tagjainak homogenitásában, mint „emberek általában”, de ugyanakkor heterogenitásában is - a férj és feleség, a szülők és a szülők közötti heterogenitásban. gyermekek. Ugyanez a helyzet a különböző osztályok, birtokok, szakmák stb. társadalmi egységében. A társadalom konkrét egész, mint a heterogének egysége, ezért innen nézve a társadalmi egység valóságát a társadalom puszta valóságában látjuk. A „közös” önmagában nem elég.
Ezért a társadalom, mint egység természetének elemzése során nem állhatunk meg a „közösség” logikai természetének ezen megfontolásánál, hanem mélyebbre kell mennünk, és fel kell vetnünk ennek az egységnek a sajátos természetének kérdését abban a formában, amely meghatározza. pontosan a társadalom sajátos lényege.

4. Organikus társadalomelmélet

Ha áthatja Önt ez a tudat, hogy a társadalom egy konkrét egység, egy bizonyos valóságos egész - egy egész nem az egyes emberek egyszerű összege vagy összessége, hanem egy elsődleges és valódi valóság értelmében -, akkor a A társadalom szinte elkerülhetetlenül élőlényként jelenik meg, analógiája van egy érzékszervileg észlelt egyénnel, például egy egyénnel vagy általában bármely biológiai szervezettel. Ezen a gondolati úton jön létre az úgynevezett „szerves társadalomelmélet”, amely analógiát, sőt azonosságot állít a társadalom mint elsődleges élő egész és egy organizmus között.

Ez az elmélet nagyon hosszú eredetû, mivel bizonyos értelemben önmagát sugallja. Egyik első megfogalmazása az ókori római történelemből ismert Menenius Agrippa „meséjében” található, amelynek segítségével a legenda szerint megállította a patríciusok és plebejusok harcát, jelezve, hogy különböző osztályok a társadalmak funkciókat látnak el különböző szervek test és hogy békés együttműködés nélkül itt is, mint ott, az egész élete lehetetlen.<…>BAN BEN Ótestamentum többször is találkozunk azzal, hogy az izraeli népet élőlényhez hasonlítják, például Isten „menyasszonyához” vagy „feleségéhez”. A keresztény egyház élő egységként ismeri el magát, mint egyetlen misztikus „Krisztus testét”, az egyház egyes tagjait pedig e test szerveiként (I. Korinthus 12, 12-27).

<…>Bármi is legyen a hasonlóság a társadalom egysége és egy biológiai organizmus egysége között, nem szabad szem elől téveszteni a köztük lévő lényeges különbséget, hogy a társadalom egysége, akárcsak maga a társadalom, valamilyen spirituális jelleggel bír, hogy a kapcsolat a társadalom tagjai, amelyekből összeáll, vagy amelyben ez az egység kifejeződik, spirituális kapcsolat, míg egy biológiai szervezetben a test sejtjeinek kapcsolata, minden számunkra érthetetlensége ellenére, mégis valamiféle természetesen anyagi kapcsolat. . Magának Spencernek is közvetve el kell ismernie ezt a különbséget, de öntudatlan és kissé naivan komikus formában fejezi ki. Rámutat, hogy a biológiai organizmus és a társadalom azonossága abban találja meg a határát, hogy a szervezet sejtjei egyetlen folytonossá olvadnak össze. fizikai test, míg a társadalom sejtjei - az egyes emberek - egymástól való térbeli elkülönülésük ellenére is egy egészet alkotnak. De valójában honnan is ered ez a furcsa különbség, miért nem kell az embereknek - a test sejtjeivel ellentétben - fizikailag megérinteni egymást, fizikailag kötődniük egymáshoz ahhoz, hogy egységet alkossanak, miért pl. , az egésztől fizikailag távol eső, például tőle elszakadt testrész megszűnik hozzátartozni, míg egy család vagy állam tagja továbbra is az maradhat, egészen más helyen él - ez Spencer nem tudja megmagyarázni. Teljesen nyilvánvaló, hogy ez pontosan azzal magyarázható, hogy a társadalom tagjai közötti kapcsolat szellemi, és nem anyagi, tehát térfeletti, hogy ez egy kapcsolat az emberek tudata között; innentől kezdve világos, hogy mindazok az azonosságok, amelyeket ez az elmélet talál a társadalom és egy biológiai szervezet között, mint például a kormányzatnak a központi idegrendszerhez, a vasutak az erekhez stb. hasonlítása, legfeljebb érdekes analógiák, és amelyek mögött meghúzódnak. nagyon jelentős különbségek vannak elrejtve.
Sokkal fontosabb számunkra alapgondolat szerves társadalomelmélet, független attól a tisztán biológiai-naturalista formától, amelyet olykor felvesz. Általános formájában véve ez a nézet lényegében éppen azt a vitathatatlan tényt erősíti meg, amely a társadalom elsődleges, valóban valódi egységéről világossá vált számunkra. Ellentétben a „józan ész” uralkodó véleménnyel, amely szerint csak az tűnik valódi egységnek, egyetlen lénynek, ami érzékileg és vizuálisan is egységként fogható fel, ez a nézet teljesen jogosan látja, hogy olyan egészek, mint a társadalom, Az érzékszervi érzékelés egymástól elválasztott, különálló részekből áll, ugyanakkor a valódi egység lényege, amelynek tevékenysége egy bizonyos egyetlen lény egyesült, integrált életének jellege. Ha korábban láttuk, hogy az „általános” nem elménk alkotása, hanem valóság, akkor ugyanezt kell elmondani az érzékileg nem érzékelhető és nem lokalizált „egészről”, amelyet az élet kompatibilitása, kölcsönös összekapcsolódása egyesít. és részeinek tevékenysége. De ebben a formában az organikus elmélet lényegében nem a társadalom valódi egységének magyarázata, hanem annak csupán egy egyszerű kijelentése.
Másrészt kockázatossá válik, mivel ezt az egységet – egy élő lény egységének analógiájával – a tudat valódi egységeként kezdik felfogni. Igaz, az olyan fogalmak, mint például a „nép lelke”, „kor szelleme” stb., kétségtelenül többek egyszerű metaforikus kifejezéseknél; rámutatnak néhány valóban valódi integrált erőre vagy elvre. Az emberiség szellemi életében, történelmében valóban megjelennek az ilyen nagyon is valóságos kollektív egészek, amelyek igen jelentős hatásukat fedik fel; valóságukat csak a tudat tagadhatja meg, amely számára az érzékelt érzéki-vizuálison kívül semmi sem létezik; A „józan ész”, a „platonizmus” eme tendenciájával szemben az ideál valóságának meglátásának képessége, amely nem adott egyértelműen, itt is, mint másutt, megőrzi minden vitathatatlan erejét. Az egyháznak mint élő szellemi organizmusnak fent említett misztikus elmélete szintén nem „vak” hit valamiben, ami valójában nem adott, sőt lehetetlen, hanem egy holisztikus spirituális valóság közvetlen misztikus felfogása, amely nem csak az emberek számára hozzáférhető. érzékszervi szemlélődés; és ugyanez vonatkozik minden társadalomra. És mégis, az ilyen fogalmak, ha szó szerint vesszük, van egy bizonyos homályosság, ami félrevezetheti az embert.
A lényeges nyilvánvaló különbség a társadalom és az egyetlen élő organizmus között, hogy az utóbbiban megkapjuk az egyéni tudatát, míg a társadalomban nincs egyetlen holisztikus, egyezkedő tudat alanya, és a lelki egység az egyén belső kapcsolatában fejeződik ki. a társadalom tagjainak egyéni tudata. Bármilyen valóság is benne van például a „nép lelkében”, az „lélek”, legalábbis nem abban az értelemben, ahogyan az egyes ember lelkéről beszélünk. Itt, amint jeleztük, nincs egyetlen tudati alany; más szóval, a szellemi egység, amellyel itt foglalkozunk, nem a szubjektum egyszerű, abszolút egysége, hanem sokkal inkább több egység, olyan egység, amely csak sok egyéni tudat koherenciájában és egységében létezik és működik. Emiatt ez a több egység – a „józan ész” elképzeléseivel ellentétben – nem szűnik meg valódi, valóságos, és nem csupán szubjektíven elképzelhető egység lenni, hanem másfajta egység, mint az egyéni tudat.<…>A társadalom egysége nem egy speciális „társadalmi” tudati szubjektum jelenlétében fejeződik ki, hanem az egymásba zártságban, az egyéni tudatok összekapcsolódásában, együtt alkotva valódi hatékony egységet. Ha ezt a megfontolást egy rövid képletre redukáljuk, akkor azt mondhatjuk, hogy a társadalom, szemben az egyéni élőlénnyel, mint egyezkedési egység nem egy bizonyos „én”, hanem egy „mi”; egysége létezik, jelen van és aktív, mint a közösség tudata, mint a „mi” eszméje az egyes tagokban.

<…>…A „mi” fogalmának, mint sok szubjektum elsődleges egységének valóban adekvát megértésében először találhatunk igazán pontos megértést a társadalom mint egység ontológiai természetéről.

5. „Én” és „Mi”

Az új nyugat-európai filozófia Descartes-tól kezdve az „én”-ben, a személyes egyéni tudat további meghatározhatatlan hordozójában valamilyen abszolút elsődleges, összehasonlíthatatlan és mindenre kiterjedő elvet lát. A személyes tudatnak ez a hordozója és központja ebből a szempontból egybeesik azzal, amit „ismeretelméleti szubjektumnak” neveznek, azaz a „tudással” vagy „tudatossal”. Minden más, ami az emberi tudat és megismerés számára így vagy úgy hozzáférhető, szembehelyezkedik ezzel az „énnel”, mint a megismerés tárgyával vagy tartalmával, mint „nem-én”-vel, és egyúttal körülveszi is, hiszen csak a megismerésben létezik. neki vagy azzal kapcsolatban. Összehasonlítva ezzel az abszolút elsőbbséggel és az „én” e felsőbbrendűségével, ezzel az ideális ponttal, amelyben a lét önmagáért van, amelyben először feltárul, a tudat megvilágosítja, a kollektív egész, amelyet „mi” alatt értünk, valami. teljesen származékos és külső. „mi” alatt itt (a nyelvtan szokásos tanításának megfelelően, amelynél a „mi” az „én” többes száma) csak az egyes tantárgyak szubjektíven tudatos sokasága, sok „én” gyűjteménye vagy összege érthető. ”s, amely magától az „én”-től eltérően már nem „szubjektum”, nem valami elsődleges és önmagában létező, hanem csak az egyes „én” tudatának tartalma.
<…>...Ez a filozófiai tanítás csak az új európai ember bizonyos elsődleges életérzésének, alapvető és ösztönös individualizmusának a tükre. Valami teljesen magától értetődőnek, vitathatatlan és elsődleges filozófiai axiómának tűnik, minden további filozófia kiindulópontjának (emlékezzünk Descartes „cogito ergo sum”-jára, az egyetlen és kizárólagos önbizalomra, amelyet Descartes fedezett fel – az általános kételyek között). minden más – személyes öntudat). A valóságban, amint jeleztük, csak az individualizmus sajátos, nagyon mélyen gyökerező vitális érzését tükrözi; objektív tudományos és filozófiai elméletnek tekintve ez a tanítás nemhogy nem magától értetődő, de tele van reménytelen ellentmondásokkal.
Először is nem igaz, hogy az az élő személyes öntudat, amelyet „én”-nek nevezünk, egybeesik az ismeretelméleti szubjektummal, a „tudóval”. A tudás alanya igaz, az „én” része, de abból, hogy a tudó „én”, nem következik, hogy az „én” azonos a megismerővel, a tiszta „alannyal”. .” A tudás tiszta alanya mintegy teljesen személytelen, minőségtelen, mozdulatlan pont; Az én „én”, éppen ellenkezőleg, valami élő, minőségileg egyedi és eredeti, tele tartalommal és belső élettel. A tiszta szemlélődésben való elmerülés, az önmagunk tiszta „tudás alanyává” való átalakulása mindig az élő individuum „én” eltűnésével jár... Ha az „én” és a tudás alanya egybeesik egymással abban az értelemben, teljes azonosság, akkor tapasztalatom szerint abban, amit tudás tárgyaként kaptam, más hozzám hasonló lények, akiket más „én”-nek nevezek, soha nem találkozhattak. Mindeközben figyelemre méltó a következő tény a filozófiai gondolkodás történetében: ha sok gondolkodó lenne, aki nem félt megerősíteni a szubjektív idealizmust, és azt hitte, hogy a világon minden, az én „én” kivételével, csak „az én ötletem”, akkor nem volt egyetlen (legalábbis egyetlen jelentősebb) gondolkodó, aki tagadni merte volna más tudatok létezését, sok „én” létezését, vagyis „szolipszizmust” vallani. Önmagával ellentmondásba kerülve minden idealista elismeri, hogy sok tudat létezik. Nyilvánvalóan egy „idegen én” jelenléte sokkal meggyőzőbb és a tudatom szerves része, mint a külső világ létezése. De ha az „én” azonos lenne a megismerés alanyával, akkor nyilvánvaló, hogy az (vagy egy hasonló lény vagy princípium) nem található meg a megismerés tárgyának részeként.

Még ennél is fontosabb számunkra, hogy az „én” elsődlegességének és kizárólagos közvetlenségének, valamint minden mással szembeni származékosságának általános tana a kommunikáció elméletét, két tudat találkozását teljesen megvalósíthatatlanná teszi. A „naiv realizmus” azt képzeli, hogy valaki más tudata közvetlenül nekem adatik meg, ahogy az összes többi tapasztalati jelenség is adott. Az „én énem” elsődleges magától értetődően alapuló filozófiai elemzés könnyen feltárja ennek a naiv szemléletnek a következetlenségét. Számomra csak valaki más testének érzékszervi-vizuális elemei vannak „adva” – egy másik személy hangja, gesztusai, arca –, de nem „valaki más tudata”. Nem nehéz kimutatni, hogy itt minden próbálkozás, amely az „idegen tudatról” szóló tudást közvetett, közvetített tudásként magyarázza, tarthatatlannak bizonyul. Ide tartozik az úgynevezett „analógiával való következtetés” elmélete (a saját „én”-em analógiájával arra a következtetésre jutok, hogy egy hozzám hasonló emberi test szavai és gesztusai mögött egy hozzám hasonló tudat rejtőzik), és egy további az „érzés” finom elmélete alakult ki német pszichológus Lipps (amikor találkozom egy másik személlyel, közvetlenül „megfertőz” az ő lelkiállapota, és „nem az enyémként” tapasztalva másnak a tudatához viszonyítom). Mindezeket az elméleteket megtöri az az egyszerű tény, hogy ahhoz, hogy valahogy elérjük az „idegen tudatot”, a „másik”, azaz a nem én „én”-et, már rendelkeznie kell ennek a „nem-én-én” fogalmával. előleg". De ha a tudat szubjektuma csak mint „én énem”, mint valami alapvetően egyedi dolog elérhető számomra, akkor az „idegen tudat” ugyanaz az ellentmondás, mint a „fekete fehérség” és a „kerek négyzet”. Bármi is adatik a tapasztalatomban, azt vagy saját énemként, vagy nem-énként, holt tárgyként kell felfognom, és ebből az ördögi körből egyáltalán nincs kiút.

Cím (betűcsalád: "Verdana"; betűméret: 110%; kötőjel: nincs; ) törzs (betűméret: 80%; betűcsalád: "Calibri"; ) cite > p ( betűméret: 90% ; betűstílus: normál; betűsúly: normál; szövegigazítás: igazítás; margó balra: 5%; jobb margó: 5%; szöveg behúzás: 0px; ) vers ( betűméret: 90%; szöveg -igazítás: balra; margó-bal: 10%; margó-jobb: 10%; szöveg-behúzás: 0px; ) text-author (betűméret: 90%; szöveg igazítása: jobbra; betűméret: 90%; szöveg behúzás: 3em; betűstílus: dőlt; betűsúly: normál; ) vallás Szemjon Ludvigovics Frank S. L. FRANK. A TÁRSADALOM LELKI ALAPJAI. Bevezetés a társadalomfilozófiába.

A „Társadalom szellemi alapjai” című könyv két egymást követő témára tagolódik: az első a 19–20. század legnépszerűbb társadalmi fogalmait elemzi: historizmus, biológia, pszichologizmus. századi társadalomtudomány e bálványai. azt az illúziót keltette, hogy a társadalmi élet a pozitív tudomány nyelvén leírható „természetes” alapelvekre redukálható. S. L. Frank egyszerű, de meggyőző érvei feltárják ezen attitűdök belső ellentmondását, amelyek hiába igyekeznek a legmagasabbat a legalacsonyabbból kihozni. A szerző ugyanakkor alapvető különbséget tesz a „begyzős” és a „nyilvános” között. A társadalom nem különálló egyének származékos társulása, hanem elsődleges integritás, benne (és csakis benne) a személy konkrétságként adatik meg. A MI vagy az én kezdeti elvként a filozófusok az „absztrakt kollektivizmus hazugságát” vagy az „absztrakt individualizmus hazugságát” választják. S. L. Frank, aki az elemzés finomságában nem alacsonyabb az egzisztencializmus és a dialogizmus pilléreinél, bebizonyítja, hogy „én”, „te” és „mi” egymással korrelatívak és „egyformán elsődlegesek”.

Vallás, ortodoxia, Szentírás, evangélium, kereszténység, etika, filozófia, spiritualitás, társadalom, szociológia ru Vladimir Shneider http://www.ccel.org/contrib/ru/xml/index.html OOoFBTools-2.9 (ExportToFB21) , FictionBook Editor 2.6 kiadás, AlReader2 2013. január Vladimir Shneider OOoFBTools-2013-1-24-7-40-18-1421 2.0

2.0 verzió – forrásszöveg

S. L. FRANK. A TÁRSADALOM LELKI ALAPJAI. Bevezetés a társadalomfilozófiába. Lektorálás:

S. L. FRANK

A TÁRSADALOM LELKI ALAPJAI

Bevezetés a társadalomfilozófiába

A társadalom olyan kollektív egység, amely az egyetlen irányító akaratnak, a hatalomnak és a törvénynek való külső alávetettség révén valósul meg. De a külső egyesülés alatt a belső emberi egység ereje, a „békélés” ereje működik. S. L. Frank a békéltetési egység fő életformáinak a házassági és családi egységet (ez a „megbékélés fő nevelő ereje”), a vallási életet, valamint a „sors- és életközösséget”, vagyis a bebetonozó erőt tartja. az embereket élő etnoszba vagy közösségbe.

A filozófus a konciliaritás négy olyan aspektusát azonosítja, amelyek megkülönböztetik a többi társadalmi jelenségtől. 1) A Sobornost az „én” és a „te” egysége, amely e tekintetben „mi” elsődleges egységéből nő ki. 2) A zsinatbeli egység gyökerezik élettartalom maga a személyiség, ami alapvetően a szeretet. 3) Csak az egyént lehet szeretni, ezért a kibékülés ott van, ahol a személyes elv felismerhető. 4) A konciliaritásban az emberi nemzedékek időn felüli egysége valósul meg, amikor a múlt és a jövő a jelenben él. Nem nehéz észrevenni, hogy ami előttünk áll, az nem teljesen szlavofil egyezkedés. S. L. Frank koncepciójában a kommunális a minimumra redukálódik, és nagyrészt a szociálisnak minősül. Az előtérben az egyén azon képessége áll, hogy a szeretetnek köszönhetően a közösség dimenziójába léphet, önmagában maradva.

A cikkből:

A. DOBROKHOTOV. S. L. FRANK „A TÁRSADALOM LELKI ALAPJAI” című KÖNYVE TÖREDÉKEK KIADÁSÁRA

ELŐSZÓ

A javasolt könyv a társadalomfilozófia rendszerének rövidített vázlata, amelyen több mint 10 éve időszakosan dolgozom. Az eredeti terv szerint ennek a társadalomfilozófiai rendszernek kellett volna képeznie annak a „trilógiának” a harmadik részét, amelyben filozófiai világnézetemet reméltem kifejezni, és amelynek első két részét „A tudás tárgya” című könyveim képviselik. és „Az ember lelke”. Részben az átélt összoroszországi tragédiával kapcsolatos külső körülmények, amelyek minden orosz ember minden számítását és feltevését megdöntötték, részben a saját filozófiai meggyőződésének e hosszú időn át tartó további elmélyülése némileg megbontotta e terv harmóniáját. Mindazonáltal a javasolt könyv, bár teljesen önálló egész, szoros kapcsolatban áll általános filozófiai világnézetemmel, és szervesen beletartozik összetételébe. Ez a könyv a társadalomtudomány korai fiatalkorában megkezdett sokéves tanulmányozásának, valamint általános vallási és filozófiai eredményeknek az eredménye, és tanulságos a maga tragédiájában. élettapasztalat, ami mindannyiunknak, oroszoknak az elmúlt évtizedben megvolt. Hogy ezt a három összetevőt mennyire sikerült harmonikus, belsőleg egységes egésszé egyesíteni, azt nem én ítélem meg. Jómagam is tisztában vagyok a hosszas előkészítés ellenére, kissé elhamarkodottan és kedvezőtlen külső körülmények között megírt könyv külső formájának tökéletlenségével. Remélem azonban, hogy a vallásilag és társadalmilag érdeklődő, az eszmék elvont filozófiai igazolásától nem ijedő olvasó olyan gondolatrendszert talál a könyvben, amely elméleti értékű és e célra is használható. gyakorlati probléma szellemi és társadalmi megújulás, amellyel most minden gondolkodó orosz ember szembesül.

Az élet spirituális alapjai csodálatos bevezető a spirituális életbe, amelyet a nagy ortodox filozófus, Vlagyimir Szolovjov írt. Vlagyimir Szolovjov „Az élet lelki alapjai” című művének első részében a lelki élet „elsődleges fogalmait” vizsgálja: az imádságot, a böjtöt és az alamizsnát – a keresztény lelki életének személyes dimenzióját. A második részben Szolovjov a „társadalmi” dimenziót, a lelki életet az egész emberiség szemszögéből vizsgálja: a kereszténység, az egyház, a keresztény állam és a társadalom szemszögéből.

Vlagyimir Szolovjov a „Szellemi élet alapjai” főbb rendelkezéseit foglalja össze másik jelentős művében, a „Jó megigazítása” című művében. a következő szavakkal(a filozófiai érvelés, a teológiai tanítás és a Szentírás-értelmezés figyelemre méltó egységével):

„A magasabb élet, vagyis Isten Országának valódi-titokzatos biztosítékai, amelyeket az egyház szentségeiben kapnak, kezdetükben és lényegükben nem az ember akaratától függenek. Mindazonáltal ez a magasabb élet, akárcsak az isteni-emberi, nem elégedhet meg pusztán passzív részvételünkkel, folyamata az emberi lélek tudatos és ingyenes segítségét igényli a legmagasabb Szellem felé. Noha ennek a segítségnek a pozitív erői a legelső kezdettől fogva Isten kegyelméből származnak (az igazság iránti figyelmetlenség a félpelagianizmus káros tévedéseit idézi elő), ezeket az emberi akarat asszimilálja, amely formálisan különbözik az emberiség akaratától. Isten, és megnyilvánulnak saját cselekvésének képében (ezt a második igazságot elfelejtve, amely ugyanolyan fontos, mint az első, a krisztológiában a monotelita eretnekségként, az erkölcsi tanításban pedig kvietizmusként fejeződött ki). Valójában az Isten kegyelmével összeegyeztethető (és annak előzetes cselekvése által kiváltott) emberi cselekedeteknek nyilvánvalóan ki kell fejezniük az ember Istenhez, az emberekhez és anyagi természetéhez való normális viszonyulását, amely megfelel az erkölcs három általános alapjának: a jámborságnak, szánalom és szégyen. A vallásos érzés, vagy a jámborság első koncentrált aktív kifejezése, melynek fő munkája az imádság; a szánalomnak ugyanaz a munkája az alamizsna, és a szégyen munkája az önmegtartóztatás vagy a böjt. Ez a három tett határozza meg az ember részéről egy új, kegyelemmel teli élet kezdetét és fejlődését, amint azt elképesztő világossággal és egyszerűséggel ábrázolja a jámbor százados, Kornéliusz szent elbeszélése, aki „alamizsnát ad sok embernek és imádkozzatok Istenhez mindenkor”, és a továbbiakban, mint ő maga mondja: „A nap negyedik órájától egészen mostanáig böjtöltem, és a kilencedik órában imádkoztam a házamban, és íme, egy ember állt előttem fényes ruhát, és így szólt: Kornéliusz, imádságodat meghallgatták, alamizsnádat emlékezetül felajánlották Isten előtt” (következik a parancs, hogy hívják meg Simont, akit Péternek hívnak, és aki rendelkezik az üdvösség szavaival) (X. apostol cselekedetei). Ha Isten kegyelmének rejtett, előzetes cselekedete, amelyet Kornélius nem utasított el, emberi jó cselekedetekre késztette, és támogatta e tettekben - imában, alamizsnában és böjtben, akkor ezek a tettek, amint itt közvetlenül jeleztük, maguk is okozták. Isten kegyelmének új nyilvánvaló tettei.

„Amikor szívből jövő undort érezünk a világot és önmagunkat uraló gonosztól, amikor erőfeszítéseket tettünk, hogy legyőzzük ezt a rosszat, és tapasztalatunkkal meggyőződtünk jóakaratunk tehetetlenségéről, akkor erkölcsi szükségszerűségünk támad, keress egy másik akarat segítségét, olyan, amely nemcsak jót akar, hanem birtokolja is a jót, és ezért átadhatja nekünk a jó erejét. Van ilyen akarat, és mielőtt keresnénk, már talál is minket. Hitben magáról tájékoztatja lelkünket, és magával egyesít az imában” – kezdi a lelki élet alapjairól szóló munkáját Vlagyimir Szolovjov.

10. téma Társadalomfilozófia.

1. A társadalomfilozófia problémája

Mi maga a társadalmi élet? Mi az általános természete, amely a térben és időben megnyilvánuló sajátos megnyilvánulásainak sokfélesége mögött rejtőzik, kezdve a primitív családegységgel, a vad nomádok hordáival és az összetett és hatalmas modern államokig? Milyen helyet foglal el a társadalmi élet az ember életében, mi a valódi célja, és valójában mire is törekszik és mit érhet el az ember társadalmi létformáinak felépítésével? És végül, milyen helyet foglal el az emberi társadalmi élet a világban, általában a kozmikus létben, milyen létterülethez tartozik, mi a valódi jelentése, mi a kapcsolata a végső, abszolút elvekkel és értékekkel ami az élet alapja általában?

Mindezek a kérdések önmagukban, vagyis pusztán elméleti kérdésekként, amelyek eléggé érdekesek ahhoz, hogy felkeltsék a figyelmet és a filozófiai kíváncsiság tárgyává váljanak, ugyanakkor sokkal több, mint „akadémiai” vagy elméleti érdeklődés. A társadalmi élet természetének és értelmének problémája nyilvánvalóan része, sőt, amint az önmagában is nyilvánvaló, nagyon jelentős része általában az emberi élet természetének és értelmének problémájának - az emberi én problémájának. -tudatosság. Összefügg azzal a kérdéssel, hogy mi az ember, és mi az igazi célja. Ez a vallási és filozófiai alapkérdés, amely lényegében minden emberi gondolkodásnak, általában minden mentális törekvésünknek a végső célja, valamilyen nagyon jelentős aspektusból a társadalmi élet természetének és értelmének kérdéséhez vezet le. A konkrét emberi élet ugyanis mindig közös, azaz társadalmi élet. És ha az emberi élet általában véve tele van szenvedélyes és heves küzdelemmel, tehát Goethe szavaival élve „embernek lenni annyi, mint harcosnak lenni”, akkor ez leginkább a társasági életben tárul fel. Emberek milliói áldozzák fel a világtörténelem során életüket és minden vagyonukat a társadalmi harcra - legyen szó akár népek harcáról, akár pártok és csoportok küzdelméről - a legnagyobb, mindent átfogó szenvedéllyel, minden társadalmi cél megvalósításának szentelve magukat. célok vagy eszmék; nyilvánvalóan valamiféle abszolút értelmet adnak ennek a felismerésnek, ami indokolja az ilyen nagy áldozatokat. De lényegében nyilvánvaló, hogy minden egyéni társadalmi cél csak az általános cél megvalósításának eszközeként vagy kifejezési formájaként nyer értéket és értelmet, és így a társadalmi élet mint olyan általános lényegét. És ha a valóságban a gyakorlatban az emberi társadalmak és pártok ugyanúgy élnek és cselekszenek, mint az egyes emberek, a vak, reflektálatlan szenvedélyek uralma alatt, anélkül, hogy felfognák, hogy pontosan miért és miért törekednek e cél elérésére, akkor ez nem változik. a dolog lényege: éppen ellenkezőleg, éppen erre az elvakultságra tekintettel válik gyakorlati sürgőssé a társadalmi élet valódi megértésének igénye, a valódi társadalmi öntudat fejlesztése...

Más szóval, a társadalomfilozófia problémája - az a kérdés, hogy valójában mi is a társadalom, milyen jelentősége van az emberi életben, mi az igazi lényege, és mire kötelez bennünket - ez a kérdés, amellett, hogy állandó elméleti. filozófiai jelentősége éppen a mi korunkban, óriási, mondhatni alapvető gyakorlati jelentőséggel bír. Ha valaha, akkor most itt az ideje a reflexiónak – annak a reflexiónak, amely anélkül, hogy megtorpanna az élet felszínén és a mai igények előtt, a mélységbe, a szubjektum örök, elmúlhatatlan lényegébe irányul. A lelki élet minden valódi, legmélyebb krízisén - legyen szó egy egyén életéről vagy egy egész társadalomról és az emberiségről - csak így lehet legyőzni. Amikor az ember eltéved és zsákutcába jut, ne járjon tovább véletlenszerűen, csak a közvetlen környezetét nézze; meg kell állnia, vissza kell térnie, gondolkodnia kell, hogy újra eligazodjon, mint egész, hogy gondolatban szemügyre vegye az egész teret, amelyen az útja áthalad. Amikor az ember már nem tudja, mit kezdjen és hová menjen, egy időre megfeledkezve a jelenről és annak követelményeiről, el kell gondolkodnia azon, hogy valójában mire is törekszik, és így mi az igazi lénye és célja. De éppen ez a kérdés az emberek közös, társadalomtörténeti életére vonatkoztatva a társadalomfilozófia problémája, a társadalmi lét általános lényegének filozófiai megértése.

Ennek figyelmen kívül hagyása és figyelmen kívül hagyása, a társadalmi önismeret egyetlen helyes, filozófiai megértése és igazolása a társadalmi lét örök és általános alapjainak ismeretén keresztül tükrözi azt az elutasító és negatív attitűdöt általában a filozófiai tudással szemben, amely a társadalomra jellemző. úgynevezett „gyakorlatias” emberek. Egyetlen félreértésen alapul, amely állandóan uralja a behatárolt, a valóságot teljes mélységében és teljességében felfogni nem képes elméket, és különösen domináns általános demokratizálódás és barbarizálódás korunkban. Ez a félreértés abból az állításból áll, hogy a filozófia elvezeti a gondolkodást a konkrét valóság ismeretétől, ami az egyetlen dolog, ami ahhoz szükséges. gyakorlati élet, az absztrakciók birodalmába. Csak az egyén, aki itt és most áll előttünk, érzékileg látható és ránk hat, tekinthető konkrétnak; minden általános, örök és mindenre kiterjedő szükségtelen vagy mindenesetre elszegényítő absztrakció. Valójában az ellenkezője igaz annak, aki tudja, hogyan kell igazán látni a valóságot. Az általános – nevezetesen a valóban általános – nem absztrakció, hanem az egész; de konkrétan van egy egész. Ellenkezőleg, minden egyedi, az általánossal való kapcsolatból kiszakítva és elszigetelten szemlélve, pontosan elszegényedett, elszíneződött, elhalványul, mert csak az egészben él, benne gyökerezik és erőiből táplálkozik. Valóban és konkrétan nem egy rész van, hanem csak egy egész; minden különös akkor a maga teljességében és elevenségében értendő meg, amikor az egész hátterében, mint szerves pillanatot és az egész egyedi kifejeződését fogjuk fel. A filozófia tehát nem a legelvontabb, hanem éppen ellenkezőleg, a legkonkrétabb, vagy inkább az egyetlen konkrét tudomány; mert a teljes egységre törekedve a valósággal a maga teljességében, és ezért az egyetlen igaz valósággal foglalkozik.

A mai nap nem érthető meg anélkül, hogy ne kapcsolódnánk a tegnaphoz, és ezért a régmúlthoz; ami itt és most van, az csak a mindenütt jelenlevővel összefüggésben érthető, mert csak ebben az összefüggésben, vagy inkább ebben az egységben az igazán valóságos; ezen az egységen kívüli szemlélődése, egyfajta önellátó lénnyé, önmagába zárt atommá alakulása pontosan „leválasztott”, azaz elvont, tehát képzeletbeli tudása, amelyben csak röpke árnyéka marad meg a a valóság konkrét teljessége. A filozófiai általánosításokat és az egész intuícióját megvető, úgynevezett „gyakorlati” emberek, természetesen találgatások és ösztönök által is helyesen tudnak cselekedni; de amikor okoskodni és gondolkodni kezdenek, többnyire ők azok, akik reménytelen álmodozóknak bizonyulnak, akik a halott szavak és a sétáló tervek világában élnek. És ha maguk a filozófusok még nem sikeres gyakorlati politikai személyiségek – mert az elméleti tudástól a gyakorlati életben való alkalmazásig még hosszú utat kell megtenni –, akkor mindenesetre minden igazi államférfi, aki valóban megérdemli ezt a nevet. igazi politikusok” mindig is közvetlen intuícióval rendelkeztek az emberi élet örök és mindenre kiterjedő elveiről. Nagy Péter nagyra becsülte Leibnizet; Napóleon, aki megvetette az „ideológiát”, csodálta Goethe bölcsességét; Bismarck nemcsak a diplomácia és a politikai pártok intrikáinak ismeretéből, hanem Spinoza és Shakespeare tanulmányozásából is merítette azt a képességét, hogy szuverén uralkodjon az emberek felett. Az igazi realista nem az, aki csak azt látja, ami közvetlenül az orra előtt van; ellenkezőleg, nagyrészt doktrinernek van ítélve, mert nem Isten széles fényét látja olyannak, amilyen valójában, hanem csak egy kis mesterséges világot, amelyet érdekei és személyes helyzete korlátoz; Az igazi realista az, aki magasra emelkedve tudja, hogyan tekinti át a nagy távolságokat, látja a valóságot a maga teljességében és tárgyilagosságában.

A társadalomfilozófia kísérlet arra, hogy a társadalmi valóság körvonalait a maga valódi, átfogó teljességében és sajátosságában lássuk.

2. Társadalomfilozófia és szociológia

De vajon a társadalomfilozófiának tulajdonított feladat nem egy másik, régóta ismert és ráadásul „pozitív” tudomány – nevezetesen a szociológia – tárgya? A kérdés itt természetesen nem ennek a tudásterületnek a nevére vonatkozik - mindenki választhat magának kedvére való nevet; jön a kérdés az általánosító társadalmi ismeretek természetéről és módszertani jellegéről.

Megjegyzendő, hogy az úgynevezett „szociológia” először – Auguste Comte műveiben – egy olyan tervből és spirituális szükségletből jött létre, amelyek hasonlóak voltak azokhoz, amelyeket fentebb a társadalomfilozófia alátámasztására vázoltunk. A francia forradalom összeomlása, ez a féktelen és lázadó kísérlet a radikális reformerek társadalmi álmainak megvalósítására, az emberi társadalom szándékos, racionális, önindítványozott emberi akarattal történő újjáépítésére, feltámadt a tudat, hogy az emberi önkénynek is vannak határai, hogy voltak a társadalmi életnek örök, megváltoztathatatlan elvei, amelyek felett senkinek nem volt hatalma.emberi akarat. Pontosan ez a fő tartalma Joseph de Maistre ragyogó, vallásilag értelmes intuíciójának, amelynek hatására Auguste Comte „szociológiájának” gondolata felmerült. Comte a 18. századi doktrinerek „absztrakt” vagy „metafizikai” világképét állítja szembe, akik elvont tervek alapján akartak társadalmi rendet építeni a „szociológiával”, mint a társadalomról szóló pozitív, a társadalom természeti törvényét felismerő tudománnyal. az emberi akarat által visszavonhatatlan élet. Így született meg a társadalmi tudás általánosításának gondolata, amelyet azóta közel 100 éve szociológia néven fejlesztenek.

Különös azonban, hogy a „szociológiának” e hosszú történelem és a hatalmas irodalom jelenléte ellenére még mindig nincs sem pontosan meghatározott tárgya, sem általánosan elfogadott módszerei és tudományos hagyományai; lényegében még mindig nincs szociológia, mint határozott tudomány, de szinte annyi egyéni szociológia létezik, mint ahány szerző írt róla. Már ebből is látszik, hogy terve sikertelen volt, és valamilyen belső hibája van. Nem szükséges ezen az irodalomon időznünk, és vitáinak részleteibe belemenni. Célunkhoz elegendő, ha megjelöljük, hogy mi a fő hiányossága a szociológia általános tervének, és miben tér el ez a terv jelentősen az általunk felvázolt társadalomfilozófiai feladattól.

A „szociológia” kezdettől fogva a társadalmi élet „törvényeinek” megismerését tűzte ki célul, a természet „törvényeivel” analóg módon; a társadalomról szóló pozitív tudomány akart és akar lenni, ráadásul a természettudomány mintájára készült tudomány. Előzetesen úgy vélik, hogy az absztrakt utópizmus leküzdése csak egy formában lehetséges - a naturalista világkép elveinek, az emberről és társadalmi életéről, mint a természet életének egy speciális esetéről való kiterjesztése formájában. De vajon jogos, sőt lehetséges-e a valódi általánosító társadalmi tudás ebben a formában? És mondta a tapasztalat szociológiai ismeretek, amely nem adott határozott és pozitív eredményt, és általános filozófiai megfontolások nemleges válaszhoz vezetnek erre a kérdésre.

A társadalmi élet az emberi élet, az emberi szellem alkotása, amelybe az utóbbi minden ereje és tulajdonsága bele van fektetve és benne van. A társadalmi életről szóló ismeretek általánosítása, mint már jeleztük, elkerülhetetlenül az emberi önismeret jellegével bír. Ki mond le előre a filozófiai tudásról? társadalmi jelenségekés csak a „pozitív” tudomány által megismerhető objektív objektív valóságot látja bennük, elzárja az utat a mélységbe, az igazba, következésképpen a társadalmi élet valódi általános lényegébe.

Az olyan kérdések, mint például a szabadság és a szükség viszonyának kérdése, vagy az ideál és a valóság viszonya, vagy a társadalmi élet törvényeinek egyedisége, elkerülhetetlenül kívül esnek minden pozitív tudomány látókörén. Az általánosító társadalmi tudás fő kérdései alapvetően a szellem fenomenológiájának kérdései, ezért filozófiai tanulmányozást igényelnek. A valóság empirikusságát vizsgáló pozitív tudomány itt is - mint másutt - csak speciális tudomány lehet; az egyes területeket magasabb, általános egységgé összekötő szálak az empirikus tudás számára hozzáférhetetlen mélységeken haladnak keresztül. És amikor a pozitív tudomány, mint a szociológia tervezésénél, nemcsak figyelmen kívül hagyja tárgyának ilyen, legáltalánosabb és legalapvetőbb aspektusait, hanem kezdettől fogva filozófiailag megalapozatlan, elfogult, bizonyos kategóriákba sorolásából indul ki - nevezetesen , a naturalista világkép kategóriái alatt, - amikor azonnal úgy dönt, hogy tudásának tárgya semmiben sem különbözik mások, nevezetesen a természettudományok tárgyától, nem csak bezárja és korlátozza tudását, hanem a rossz, ill. , mindenesetre tetszőleges útvonal.

Valóban „természetes jelenség”-e az ember és társadalmi élete, vagy valami más? A társadalmi élet szabályszerűsége és a természeti jelenségek szabályszerűsége egyenlővé tehető-e, és ha igen, milyen mértékben – ezekről a kérdésekről van szó, amelyekről szó esik általános társadalomtudomány, amely tehát nem indulhat ki előre megfontolt, kész döntésből. Hogy lényegében a társadalomtudományi naturalizmus, mint általában a naturalizmus, mint általános filozófiai irányzat, hamis világnézet - ezt itt nem kell bővítenünk; Elég, ha önkényes, és pontosan előre meghatározza, hogy mi az, ami még mindig filozófiai tisztázásra szorul.

De még ha beismerjük is, hogy a társadalmi életnek van egy oldala, amely a „természetes” lét birodalmával analóg, és a természettudomány modellje szerint megismerhető, akkor kétségtelen, hogy van egy másik oldala is. amely már nem hozzáférhető az objektív-naturalista tudás számára, és vagy figyelmen kívül hagyja, vagy közvetlenül torzítja. Bármilyen igazságszemcséje is van például abban a széles körben elterjedt felfogásban, hogy a társadalom analóg egy biológiai organizmussal, az előítéletektől mentes tudat világosan érzékeli, hogy ennek a hasonlatnak vannak határai, és ezek elfelejtése ezt a koncepciót butasággá, ízléstelen, torzító fantáziává változtatja. . Általánosságban elmondható, hogy ha helyesnek ismerjük el a szociológia tervét a társadalmi élet jelenségeinek természetes szabályszerűségének feltárására, akkor mindenesetre nyilvánvaló, hogy ez a terv nem meríti ki az általánosító társadalomtudomány feladatait; Más, jelentőségteljesebb kérdések is felmerülnek előttünk, amelyeket fentebb a társadalomfilozófia tárgyaként vázoltunk, és ezek a kérdések már túlmutatnak a szociológia látókörén.

Mivel az úgynevezett „szociológiai” irodalomban valóban értékes és gyümölcsöző kutatásokat találunk, ezek általában olyan területeket érintenek, amelyek a társadalmi élet egyes területei között határosak, ezért a hagyományos társadalomtudományok nem ragadják meg. Ám mivel a „szociológia” nem érti tervének korlátait, és összekeveri egy valódi, átfogóan általánosító társadalomtudomány feladatával, ezért ez a komoly és jogos kutatás rendszerint valamilyen önkéntelen, öntudatlan és ezért módszertelen és amatőr filozófiával párosul társadalmi témákról. . A „szociológia” sterilitását, formalitáshiányát és kiterjedtségét éppen az magyarázza, hogy ez egyfajta szabad piac, ahol mindenféle filozófiai amatőrizmus gyümölcsei megjelennek. A szociológia tudatos tervezésével ellentétben nem kerülhette el, és nem is kerülte el a társadalomfilozófia sorsát; de ez a filozófia, mivel öntudatlan, általában vulgáris és banális, spirituálisan és tudományosan nincs elmélyítve és nem alátámasztva; többnyire olyan irányzatok uralják, amelyeket a filozófiai gondolkodás már régóta legyőzött, de a tömeg közvéleményében meghonosodott, mint az evolucionizmus, a darwinizmus, a materializmus vagy a népi etikai idealizmus stb.

Akár elismerjük, akár nem a „szociológiának” nevezett tudomány legitimitását, az elmondottakból mindenesetre világos, hogy nem helyettesítheti a társadalomfilozófia világosan és tudatosan megfogalmazott tervét, és hogy egy valóban általánosító társadalomtudomány, amely témája kellően mélyen és széles körben csak társadalomfilozófia lehet.

3. Társadalomfilozófia és jogfilozófia

Van egy másik tudomány, amely versenyezni látszik a társadalomfilozófia gondolatával - a szociológiával ellentétben ez nem egy „divatos” tudomány, nem a modern idők mentális hangulatának gyümölcse, hanem egy hosszú, ősi hagyomány által szentesített tudomány. . Ez az a jogfilozófia, amely már Platónnál és Arisztotelésznél „világos körvonalakkal rendelkező, bevett diszciplínaként jelenik meg, de a „szofisták” elmélkedésének fő tárgyát képezi, és már embrionális formában felvázolta az egyik legókoribb görög gondolkodó. - Hérakleitosz. Milyen kapcsolatban áll ezzel a tudománnyal a társadalomfilozófia gondolata?

A jogfilozófia fő, hagyományosan tipikus tartalma szerint egy társadalmi ideál ismerete, annak megértése, hogy milyennek kell lennie a társadalom jó, ésszerű, igazságos, „normális” struktúrájának. Felesleges felvetni az effajta kutatások jogszerűségének kérdését – ez már történelmileg is igazolt, az emberi szellem valamilyen állandó, eltörölhetetlen kérésének természetes kielégítéseként. Az emberek mindenkor azon gondolkodtak és kellett gondolkodni, hogy mi az igazi igazság, mi legyen a társadalmi életükben, és természetes, hogy ez a gondolat és szellemi aggodalom sajátos tudományos diszciplínává fejlődött. Hogy a jogfilozófia semmi esetre sem meríti ki a társadalomfilozófiai ismereteket, az önmagában világos; mert a társadalmi ideál kérdése mellett megmarad a társadalmi lét lényegének és értelmének kérdése; A társadalometika, mint speciális, nem egybeeső tudásterület mellett a társadalomfenomenológia és az ontológia áll. De ahhoz, hogy megértsük, vajon a társadalomfilozófia jól ismert, sőt, jelentős és gyakorlatilag leglényegesebb tanszéke nem esik-e egybe a jogfilozófiával, meg kell állapítani az ontológia és az etika valódi kapcsolatát a társadalomtudományban, vagyis magának a jogfilozófiának a módszertani természetét és feltételeit megérteni.

Kétféle filozófiai és jogi konstrukció lehetséges és létezik. Az egyik típus, amely talán még gyakoribb az úgynevezett „politikai tanok” irodalmában, a közhit közvetlen megvallása. Különböző korszakokban, más-más „időigények” vagy a fennálló társadalmi rend egyik-másik aspektusának abnormalitás tapasztalt tudata hatására, eltérő társadalmi igények, törekvések merülnek fel. A szócsöveik, mielőtt a szervezett politikai pártok jelszavaivá válnának társadalmi mozgalmak vagy szervezetlen közvélemény, eleinte általában vannak egyéni „politikai gondolkodók”. Az egyik vagy másik társadalmi reform iránti igény gyakran „filozófiai” jelleget ölt, abban az értelemben, hogy holisztikus társadalmi világképbe öltözik, amelyben a szükséges a normális társadalmi élet bizonyos központi, alapvető és létfontosságú elveként jelenik meg. az élet általában. Az ilyen jellegű művek külső filozófiai vagy tudományos megjelenése ellenére, mint minden tiszta hitvallás, az emberi szellem közvetlen követelésének vagy kérésének kifejezése, kívül állnak az objektív tudás szféráján; nem gondolatot, hanem akaratot fejeznek ki, az emberi akarat által megerősített új értékre való hatékony felhívást. Az efféle irodalom a maga nyilvánvaló törvényszerűségével és természetességével lényegében nem „filozófia”, hanem publicisztika, politikai indulatokat és aggodalmakat, legjobb esetben gyakorlati szellemi törekvéseket fejez ki; lehet, mint minden a világon, a tudás tárgya, de maga nem tartalmaz tudást.

Elvileg ettől a típustól jelentősen eltér (bár a gyakorlatban gyakran keverik vele) egy másik irodalomtípus, amely a szó szoros értelmében már önmagában is megérdemli a jogfilozófia nevet: ide tartoznak azok a művek, amelyekben a társadalmi ideál nem egyszerűen elrendelt és kötelező, hanem filozófiailag indokolt, és vagy egy általános filozófiai világnézetből, vagy a társadalom és az ember természetének elemzéséből származik. Csak az ilyen értelemben vett jogfilozófia vonatkozásában lehet értelmesen feltenni és jelentős jelentőséggel bírni a társadalomfilozófiához való viszonyának kérdését.

A jogfilozófia ebben az értelemben, mint a társadalmi ideálról szóló filozófiai doktrína, nyilvánvalóan a társadalomfilozófia része; sőt, mivel az ideál benne az ember és a társadalom természetének elemzésén alapul, mivel a társadalometika a társadalomfenomenológián és az ontológián alapul, lényegében akár egybe is eshet a társadalomfilozófiával, attól nem lényegében különbözik, de úgymond csak pszichológiailag – nevezetesen az a tény, hogy a tanulmány fő érdeklődése a társadalmi ideál problémájára irányul. És felmerülhet a kérdés: miért van szükség a régi, nagy hagyományok által szentesített név megváltoztatására, és a jogfilozófia helyett társadalomfilozófiáról beszélni?

Valójában itt is, akárcsak a szociológiához való viszonyulás kérdésében, itt sem a névről van szó, hanem egy nagyon fontos pontról a dolog lényegében. Egy széles körben elterjedt filozófiai gondolkodásmód, amely pszichológiailag nagyon természetes és elméletileg az uralkodó kanti világnézet által támogatott, élesen szembeállítja az ontológia etikáját, a tudást, hogy mi legyen, elválasztja az elsőt a másodiktól, és igényt támaszt a tökéletességre. autonómia”, a tiszta etika mint olyan önellátó tekintélyére. Az etikával együtt az arra épülő jogfilozófia tisztán „normatív” tudományként fog fel, a társadalmi élet norma-, szabály- és kötelezettségrendszerévé alakul át, amely csak az „eszményből”, az „eszményből” származik. „a jó eszméje”, de nem a lényegen, a társadalom és az ember ontológiai természetén alapul. Az így értelmezett jogfilozófia – tanításainak konkrét tartalmától függetlenül – nemcsak az adott, fennálló társadalmi rendhez képest, hanem elvileg minden létező és létező viszonylatában is forradalmian vagy ellenzékileg hat; Az emberiség teljes történelmi tapasztalatát szembeállítja mindazzal, ami konkrétan megvalósult az emberi szellem szuverén jogával, hogy szabadon megerősítse azt a társadalmi „jót”, aminek lennie kell. A jogfilozófia, mint ilyen alapvető és önálló társadalomtudomány, az etika abszolút autonómiáján alapul, mint szabad szellemi kreativitás, amely önmagából merít, vagy közvetlenül felismeri az életeszményt, anélkül, hogy bármiféle kapcsolatban lenne azzal, ami empirikusan történik. vagy metafizikailag a célt kitűző emberi akarattól függetlenül létezik.

De éppen ez a nézet, amely számára a társadalomfilozófia jogfilozófiává, az ideális társadalom etikai-teleologikus konstrukciójává válik, lényegében hamis. Konkrétan empirikusan vagy pszichológiailag abban mutatkozik meg hamissága, hogy egy különálló, egyéni személy (vagy egy külön nemzedék) illegális önhittségén alapul, önkényesen létrehozva vagy megerősítve egy igazi ideált. Hiszen ember és társadalom mától nem létezik; történelmi valóság, azok a formák, amelyekben az ember az elmúlt évszázadokban és korszakokban élt, ugyanannak, ami az emberben mindenkor közös, az ideális, a jó utáni vágynak a kifejezései és megtestesülései. Honnan tudhatom és milyen jogon hihetem, hogy okosabb és jobb vagyok az összes korábban élt embernél, mi okom van arra, hogy figyelmen kívül hagyjam az ő tapasztalatukban megtestesülő hitüket? Sőt: bármennyire is tökéletlennek tűnnek számunkra a régi életformák, már megvan az a jelentős előnyük az új ideálhoz képest, hogy már tesztelték őket, hogy a bennük megfogalmazott erkölcsi fogalmakat kísérletileg tesztelték és képesek voltak arra, többé-kevésbé hosszú ideig léteznek csupán ötlet nélkül, de életben megtestesültek.

Annak a nézetnek az alapvetően filozófiai hamissága, amelyben az eszmény semmilyen módon nem kapcsolódik a léthez, és nem is abból származik, világosan látszik abból, hogy lényegében az etikai konstrukció teljes önkényéhez vezet. Kant azon kísérletének kudarcából, hogy az erkölcsi ideál tartalmát általános formájából, mint általában „kell” származtassa, világosan látszik, hogy az etika mint önellátó, önmagából származtatja tartalmát és egyben kút is. -alapozott tudásterület általában lehetetlen. Az esedékesség tartalma vagy egyszerűen kimondott, minden nélkül kötelező elméleti alapja, a „sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas” elve szerint, vagyis így akarom, így parancsolom, legyen meg az én akaratom – és akkor térjünk vissza a fenti típusú jogfilozófiához, mint tiszta külsőhöz. tudományos újságírás- vagy valami máson kell alapulnia, vagyis valahogy a létezés ismeretéből kell levezetni.

Az a kanti ellenvetés, hogy a lét, mint önmagában az etikuson kívüli valami, maga is alá van vetve etikai értékelésnek, etikai ítéletnek, ezért nem szolgálhat alapjául az esedékesnek, csak az ontológiailag létező viszonya igaz. Azonnal világos; hogy az etika mint megalapozott tudás csak része lehet a vallásfilozófiának vagy következtetése abból. A „jó” nem csupán emberi akarat által létrehozott „ideál”, különben önkényes maradna; a jó, mint olyan, nem csak „kell”, követelmény – csak a tökéletlen emberi akarattal kapcsolatban jelenik meg ilyenként. Érthetetlen lenne, hogy valójában miért kellene felismernem a jót – és hogyan remélhetem, hogy megvalósítom, ha ez egy tiszta szellem, egy olyan eszme, amelynek gyökere nincs a létben, és azon kívül lebeg, mintha az éteri ürességben lenne. a tiszta idealitás. Csak ha a jó az abszolút létezés mozzanata, ha erkölcsi követelésben felismerünk egy, a létezés mélyéből fakadó, ontológiailag megalapozott hangot, akkor annak megvalósítása nyer számunkra ésszerű értelmet. Ha nincs Isten, akkor nincs értelme az erkölcsi követeléseknek engedelmeskedni, mert ők maguk nélkülöznek minden belső, racionális tekintélyt. Az emberiség ennek mindenkor közvetlenül tudatában volt, és a modern idők kísérlete az etika szekularizálására és „autonomizálására” tehetetlen és tarthatatlan; ha ennek következetlensége a gyakorlatban még nem derült ki kellő nyilvánvalósággal, az csak azért van, mert az emberiség vérében továbbra is működnek az erős vallási ösztönök, amelyeket tudata elutasít. Ha a jóra nincs szükség ahhoz, hogy normális, erős kapcsolatot létesítsek személyiségem és létem végső mélységei között, ha nem számomra az apai házhoz vezető út, nem adja meg a végső erőt és a létben megszilárdul, akkor , nem ment meg, akkor nincs hatalma fölött nincs hatalom a lelkemben, van egy kísérteties emberi találmány, és akkor az egyetlen testamentum marad a szlogen: ragadd meg a pillanatot!

De ebből rögtön az következik, hogy az etikát ontológiailag nemcsak Isten lényege határozza meg, hanem az ember lényege is. Mindkettő külön-külön egyáltalán nem létezik, hanem csak az Isten-férfiság oszthatatlan egységében létezik. Az ember erkölcsi tudata általában nem más, mint isteni-emberi lénye tudatának gyakorlati oldala, Isten bennünk és rajtunk való cselekvése a saját létezésünk feltétele. Ezért az etikának, mivel vallási alapú, van antropológiai, tehát társadalomfilozófiai alapja is.

A jó az emberi élet megőrzésének, megerősítésének és fejlődésének feltétele. Ezért csak az ember lényegének és közös társadalmi életének megértésével lehet tudni, mi a jó neki. Ahogy az etika általában véve megköveteli az ember örök lényének és Istenhez való viszonyának ismeretét, úgy a társadalmi etikához a közös emberi élet örök alapjainak ismerete. Az ember és a társadalom valódi célja és hivatása, amely szembehelyezkedik tökéletlen, gonoszsággal és gyengeséggel teli, empirikus valóságával és felülemelkedik rajta, ugyanakkor nem áll szemben ontológiai valóságával, hanem éppen ellenkezőleg, megerősített benne és követi. ebből. A „minden racionális dolog valóságos, és minden valóságos az racionális” hegeli formula, amely a rövidlátó emberek számára, akik az ontológiai valóságot az empirikus valósággal összetévesztik, mindig is erkölcsileg elvtelen „tényimádásnak” tűnt, abszolút ereje van, világos különbséget téve az ontológiai valóság között. és az empirikus valóság. Nem a létező dolgokban a jó és a rossz megkülönböztetésére szolgáló kritériumok elvesztése, hanem éppen ellenkezőleg, egyetlen, indokolt kritérium megállapítása. Az etika gyakorlati következtetés az ember öntudatából, vagyis valódi lényének ismeretéből.

Ezért a társadalmi öntudat területén az alaptudomány nem a jogfilozófia, nem a társadalmi ideál önellátó ismerete, hanem éppen a társadalomfilozófia, mint a társadalmi élet fenomenológiája és ontológiája. Egy valóban igazolt társadalmi ideál nem mondhat ellent a társadalmi lét lényegének, és nem is független attól, hanem e lényeg ismeretéből kell fakadnia. Ezért a társadalmi élet magánszemély-empirizmusától való minden függetlensége ellenére az emberiség holisztikus történeti tapasztalata nem lehet közömbös számára, mert rajta keresztül ismeri meg az ember és a társadalom maradandó, ontológiai lényét. A társadalom jövőbeli eszményi struktúrájának tervei csak akkor érdemelnek figyelmet, ha figyelembe veszik az emberiség teljes történelmi tapasztalatát, és a társadalmi élet immanens lényegének megértésére épülnek, és nem állítják azt szembe absztrakt gondolataik illetéktelen megalkotásával, személyes megértésük a jóról. Az ilyen saját készítésű gyógyítók és az emberiség megmentőinek elvont receptjeit a legnagyobb bizalmatlansággal kell fogadni.

Más szempontból is megmutatható a jogfilozófia alárendelt helyzete a társadalomfilozófiával szemben. Hiszen ahhoz, hogy egy társadalmi ideál igazolható legyen, nemcsak az kell, hogy valódi ideál legyen, hanem az is, hogy megvalósítható legyen. Ezért az ideálról való tudásunk nem korlátozódhat a belső tartalmának ismeretére, hanem ki kell terjednie a társadalmi létet ténylegesen létrehozó és azt alkotó valós erőkkel való kapcsolatára. Nem elterelve erkölcsi ideál, mint olyan, és az ember sajátos valódi erkölcsi akarata az erkölcsi élet igazi tartalma. Az erkölcsi tudatnak a létezésnek arra a sajátos pontjára kell irányulnia, ahol az ideál érintkezésbe kerül a valóságossal, egyrészt önmagában is valódi aktív erővé válik, másrészt le kell győznie a többi, ellentétes ellentétet. az emberi szellem erkölcsi erői. E sajátos erkölcsi élet ismeretén kívül, a jó és a rossz, az Isten és a sötét természet küszöbén állva – egy tragédiával és nehézségekkel, sikerekkel és kudarcokkal, hullámvölgyekkel teli élet – nincs élő, teljes és gyümölcsöző erkölcsi tudat. Itt - a másik oldalon - kiderül, hogy az etika nem az elkülönült „ideális értékek” szemlélődése, hanem az ember sajátos öntudata, vagyis az eszmény tudata annak pozitív és negatív viszonyában. valóság. A jó nem éteri és nem tehetetlen, csak a mennyben ragyog, a szövetség – a jó, annak minden idealitásával, valóságos erő, amely az ember erkölcsi akaratában cselekszik, és ugyanakkor harcol az emberi akarat más erőivel, amelyek ellenségesek. azt. A konkrét etika tehát nem lehet egyszerűen előírások és tiszta célok rendszere – orientációnak kell lennie az emberi létezés holisztikus, ideális esetben valós drámájában, olyan orientációnak, amely nemcsak a célok megértését adja, hanem az eléréséhez szükséges eszközöket is. ennek a teljesítménynek a határait.

Az ideál - a magánéletben és a közéletben is - csak egy pillanata egy integrált konkrét emberi életnek. És ezért, ahogy az etika általában, mint származékos része alá van rendelve a vallásfilozófiának és az antropológiának, úgy a jogfilozófia is alárendelődik a társadalomfilozófiának.

Kérdések a szöveghez:

1. Hogyan értsük Frank tézisét, miszerint a filozófia „az egyetlen konkrét tudomány”? Hogyan magyarázza Frank ezt a tézist?

2. Miben látja Frank a társadalomfilozófia fő célját?

3. Miben látja Frank a szociológia és a társadalomfilozófia megjelenésének társadalmi és ideológiai előfeltételeit?

4. Miért nem lehet a szociológiára („a társadalom pozitív tudományára”) korlátozni magunkat, ha a társadalmi valóságot nézzük?

5. Milyen kérdések jönnek ki a körből e a szociológia a társadalomfilozófia kompetenciájába tartozik?

6. Mit ért Frank „jogfilozófia” alatt? Milyen kérdések tartoznak e tudományág hatáskörébe?

7. Milyen alapon bírálja Frank azt az általános filozófiai gondolkodásmódot, amely szembeállítja az etikát (és a jogfilozófiát) az ontológiával?

8. Miért tűnik Frank számára lehetetlennek az etika, mint „önellátó, tartalmát önmagából merítő és egyben megalapozott tudásterület”?

9. Miért lehetséges az etika csak a vallásfilozófia részeként?

10. Milyen alapon tesz különbséget Frank az „ontológiai valóság” és az „empirikus valóság” között?

11. Miért foglal el alárendelt pozíciót a jogfilozófia a társadalomfilozófiával szemben?

Ossovsky művész festményei. Meghalt Pjotr ​​Osszovszkij, a Szovjetunió népművésze

Ossovsky művész festményei. Meghalt Pjotr Osszovszkij, a Szovjetunió népművésze