Svet okolo nás vo vnímaní ľudí starovekej Rusi. Každodenné predstavy starých ruských ľudí - o prírode, človeku, spoločnosti

V súčasnosti je naliehavý problém štúdia a identifikácie charakteristík, ktoré sú vlastné kolektívnemu vedomiu konkrétneho etnického spoločenstva. Jedným zo smerov je tu štúdium kolektívneho vedomia starovekého ruského obyvateľstva.

Kolektívne vedomie je súhrn všetkých vedomých činov a vedomí, ktoré sú charakteristické pre každého člena určitého ľudského kolektívu (komunity) alebo vo všeobecnosti pre všetkých ľudí. V kolektívnom vedomí možno rozlíšiť dve hlavné časti – nevedomú (kolektívne nevedomie) a vedomú (kolektívne predstavy). Kolektívne nevedomie je zároveň istou kolektívnou istotou, obsahujúcou spomienky a impulzy, ktoré si jednotlivec neuvedomuje, je spoločná ľudstvu ako celku a je produktom zdedených mozgových štruktúr.1 Okrem tejto istoty, homogénne pocity a vôľa akcie, ktoré sa stanú vedomými, sa môžu vyvinúť a majú pôvod v nevedomí.

Kolektívne vedomie, ktoré je výsledkom duševnej činnosti celého spoločenstva, sa v individuálnom vedomí určitej osoby nachádza len čiastočne; Navyše, individuálne vedomie rôznych ľudí sa môže líšiť v závislosti od ich schopností, sklonov, rôznych postojov a hodnotových orientácií. Takéto vedomie však predstavuje prostredie pre existenciu individuálneho vedomia, ktoré nemôže existovať izolovane.

Verbálna (sémantická) zložka ľudského správania je determinovaná a kontrolovaná sociálnym prostredím (a následne aj kolektívnym vedomím). Akékoľvek sebauvedomenie a motivácia k činom je začlenenie sa do určitej sociálnej normy, hodnotenia a je socializáciou vlastného konania (seba). Aj osobné „sebauvedomenie nás v konečnom dôsledku vždy privedie ku kolektívnemu vedomiu, reflexii a

1 Filozofický encyklopedický slovník. M.: INFRA, 1997. S. 215. ktorého špecifickosťou je vo všetkých hlavných, podstatných aspektoch. Tu sú objektívne korene aj tých najintímnejších verbálnych reakcií.“1 ​​V dôsledku toho kolektívne vedomie pôsobí ako skutočná sila, ktorá ovplyvňuje historický vývoj a motivuje ľudí k činnosti.

Jedným z prístupov k štúdiu kolektívneho vedomia starovekej ruskej populácie je štúdium obrazu sveta, ako skrátenej a zjednodušenej reflexie celého súhrnu predstáv o svete v rámci danej kultúrnej tradície. Podľa názoru autora dizertačnej práce je to práve toto zameranie, ktoré nám umožní nový, plnší a hlbší pohľad na špecifiká starovekej ruskej kultúry, jasnejšie vidieť a pochopiť prepojenie moderny s kultúrnou tradíciou, s duchovnými konštantami, s archetypmi svetonázoru v ruskej kultúre.

V našom výskume vychádzame z myšlienky, že kolektívne vedomie staroruského etnopolitického spoločenstva malo črty mytologického (archaického, primitívneho, mytopoetického, archetypálneho atď.) myslenia. Ten sa na svet – Kozmos pozerá z pozície konkrétneho, individuálneho, verí v neho črty univerzálneho, čo sa už prejavuje v prvenstve v kolektívnom vedomí zákona participácie a princípu identity. Nediferenciáciou vedomia sa podobnosť (súvislosť) transformuje na príčinnú postupnosť a proces príčiny a následku má charakter materiálnej metamorfózy; vzťahy sa nesyntetizujú, ale identifikujú.

To nám umožňuje hovoriť o systéme monokódických vzťahov medzi človekom a svetom, keď subjekt a objekt sú akoby „zabudované“, integrované do seba na ideáli (posvätné) a materiálnom (profánnom). lietadlá3. zároveň

1 Bachtin M. M. Pod maskou. Najprv maskujte. M.: Labyrint, 1993. s. 84-86.

2 Bližšie pozri: Kantor A. M. About the codes of Civilisation/LDivilization. Vol. 2. M., 1993. S. 149.

3 Spojenie skutočného a mýtického v kolektívnych predstavách o svete (Kosmos) je dokonale čitateľné v starovekých a stredovekých mapách (pozri: Delano-Smith K., prakticky neexistuje striktné rozdelenie na „mikro-“ a „makrokozmos“, posvätný a obyčajný atď. .d.1

Celý okolitý svet – od riadu až po prírodné živly – sa zdal plný subjektov vôle. Všetko malo určitú „životnú silu“, vôľu – a city.2 V snahe pochopiť (a spoznať) svet, nahrádzajúc nedostatok poznania, archaický človek odišiel od zrozumiteľného a známeho, šíril sa vo vesmíre. Vesmír, človek v dôsledku toho, ako v zrkadle, videl som známy odraz - seba.

Svet, reprezentovaný pôsobením mnohých rôznych síl, z ktorých každá mala vlastnosti živej bytosti (subjektu pôsobenia), mohol existovať len vtedy, ak by v ňom všetko zaujímalo svoje presne vymedzené miesto. 4 Zachovať poriadok vo svete bolo možné len udržiavaním neustáleho dialógu (určitého súhlasu) s „bytosťami“ obývajúcimi Kozmos. Preto ten hlboký význam

Mýty a realita//Kuriér UNESCO. 1991. č. 8. S. 16-19; Harley J.B. Mirror of the world//Tamtiež. s. 10-15).

1 Anisimov A. F. Historické črty primitívneho myslenia. JL: Science, 1971. s. 119-120; Bayburin A.K. Semiotické aspekty fungovania vecí // Etnografické štúdium symbolických prostriedkov kultúry. L., 1989, str. 65; Komarov V.N. M.: Vzdelávanie, 1988. S. 19-21; Meletinský E.M. Všeobecný koncept mýtu a mytológie//MS. str. 653; Stankevič I. L. Primitívny mytologický svetonázor a kultová prax. Jaroslavľ: YSU, 1994. S. 4-5 atď.

Pozri napríklad: Tylor E. B. Mýtus a rituál v primitívnej kultúre. Smolensk: Rusich, 2000. S. 129-474. Napríklad humanizácia vesmíru sa dá dokonale prečítať v „Knihe holubíc“: slnko je čelo Krista, ranné úsvity sú z jeho rúcha, časté hviezdy sú z jeho očí, časté dažde sú z jeho sĺz. (Belousov A.F. “Báseň o holubičej knihe” v poznámkach I. N. Zavoloko//Živý starovek. 1994. č. 1. S. 41; Báseň o holubičej knihe//Fedotov G. Duchovné básne (Ruská ľudová viera na duchovné básne) .

4 Antonova E. V. Eseje o kultúre farmárov západnej a strednej Ázie. M.: Nauka, 1984. S. 29; Bayburin A.K. Rituál v tradičnej kultúre. Petrohrad: Nauka, 1993. S. 11; Romanov L.N. Kulturologické aspekty krstu Ruska (na základe hudby) // Náboženstvá sveta. História a modernosť. Ročenka. 1987. M., 1989. S. 178. semiotika) archaickej kultúry a kolektívneho vedomia - v každom fenoméne sa naplno prejavil Vesmír, jeho „túžby“ a „požiadavky“.1

Archaický človek bol v stave neustálej voľby, ktorá určovala sémantický stav vecí a javov, ktoré ho obklopovali.2 Od toho závisela neistá rovnováha medzi skutočným a ideálnym svetom, poriadkom a chaosom. Na uľahčenie tohto postupu tradičné vedomie rozvíja univerzálny klasifikačný systém predmetov a javov (obraz sveta), ktorý poskytuje základ pre hodnotenie určitých udalostí, čo umožňuje človeku navigáciu vo vesmíre aj v samotnom živote.

Tento obraz sveta bol bezpodmienečným a všeobecne platným systémom v hraniciach určitého etnopolitického spoločenstva, vyjadrený v mýtoch, pojmoch príbuzenstva, hudbe a iných kultúrnych fenoménoch. Každý člen určitej komunity je „jedným z nás“. Všetci žijú v rovnakom svete, ktorý „vidia“ – vnímajú a interpretujú – rovnakým spôsobom, využívajúc rovnaké kľúčové pojmy („dôkazy“, archetypálne obrazy).

Obraz sveta, na rozdiel od moderných klasifikácií, nebol budovaný na abstraktných zovšeobecneniach, ale vychádzal z konkrétnych situácií (pozorovateľných či mysliteľných). Tradičné vedomie zároveň ani tak neoznačovalo jeden jav (vec) pomocou druhého, ale spájalo (identifikovalo) to, čo sa mu z jedného alebo druhého dôvodu javilo ako jedno.

Každý predmet reality bol teda podľa svojich inherentných charakteristík a vlastností konceptualizovaný ako prvok určitého radu. Vzťahy medzi objektmi tej istej série môžu byť reprezentované ako druh prekladu, pretože boli vnímané ako znaky rôznych jazykov (kódov),

1 Známosť dorozumievacieho jazyka prinútila mytologické vedomie hovoriť v symboloch. 2

Kryanev Yu V., Pavlova T. P. Dvojitá viera v Rus // Ako bol Rus pokrstený. M., 1990. S. 309.

O možných prístupoch a princípoch klasifikácie, nevyhnutne podľa všeobecného, ​​z hľadiska mytologického vedomia, črty, pozri podrobnejšie: Lévi-Strauss K. Totemizmus dnes // Aka. Primitívne myslenie. M., 1994. S. 37-110. nesúci rovnaký mytologický význam. Vďaka tomu sú možné reťazce korešpondencií rôznych konfigurácií, napríklad: kus riadu - prvok krajiny, časť ľudského tela - jednotka sociálnej štruktúry - ročné obdobie atď.

Základ mýtopoetického obrazu sveta tvoria archetypálne obrazy (symboly), zrodené z kolektívneho nevedomia, dôkazy, ktoré si nevyžadujú dôkaz. Archetypy sú formálne vzorce správania alebo symbolické vzorce, na základe ktorých sa vytvárajú špecifické, obsahom naplnené obrazy, ktoré v reálnom živote zodpovedajú stereotypom vedomej ľudskej činnosti.1

Archetypálny obraz sveta zahŕňa (zahŕňa) celý Vesmír. Jednotlivé fragmenty sveta-Kosmos sú však mytologizované rôznymi spôsobmi – od najvyššieho stupňa až po vynechávanie pozícií na najmenej významných bodoch. To poskytovalo archaickému človeku určitú slobodu. Po prvé, nie všetky body vesmíru boli kodifikované. Po druhé, v určitých situáciách sa nositeľ obrazu sveta môže odchýliť od kodifikovaného správania, pričom zostáva v rámci archetypu (pri striktnom dodržiavaní pravidiel v diagnostických kontextoch)2.

Zároveň treba dodať, že okrem opisného obsahuje obraz sveta aj hodnotiaci (hodnotový) moment. Archaický človek definuje všetky javy ich schopnosťou priniesť mu úžitok alebo škodu. Odtiaľto vznikajú najmä ideály, predstavy o najvyššom dobre a najvyšších princípoch.“

Archaický obraz sveta teda nie je len „národno-historickým systémom pojmov a hodnôt“4. Obraz sveta nie je

1 Radugin A. A. Filozofia: Priebeh prednášok. M.: Center, 1996. S. 280. Bližšie pozri: Jung K. G. O archetypoch kolektívneho nevedomia // Archetyp a symbol. M., 1991. S. 97-99. Tsivyan T.V. Mytologické programovanie. S. 155.

3 Dilthey V. Typy svetonázoru a ich detekcia v metafyzických systémoch//Kulturológia. XX storočia: Antológia. M., 1995. S. 222.

4 Gachev G.D. Národný obraz sveta/A9// to isté. Národné obrazy sveta. M., 1988. S.44. teoretická konštrukcia. Je najviac objektivizovaná, viazaná na veci a predmety obklopujúce nositeľa daného obrazu sveta a je účinná (má význam) v hraniciach určitého etnického (etnopolitického) spoločenstva. Obraz sveta je sústava obrazov a predstáv o svete a mieste človeka v ňom, súvislosti medzi nimi a nimi generované životné pozície ľudí, ich hodnotové orientácie, princípy rôznych sfér činnosti a určuje jedinečnosť. vnímania a interpretácie akýchkoľvek udalostí a javov.1

Účelom štúdie je systematizovať hlavné symboly (obrazy), ktoré sú súčasťou ľudského obrazu sveta v starovekej Rusi, a určiť ich význam v kolektívnom vedomí v období od 9. do začiatku 13. storočí.

Študujú sa základné prvky kolektívneho vedomia, ktoré sa prejavujú v prvkoch duchovnej skúsenosti, ktoré sú stabilné po stáročia. Domnievame sa, že kolektívne vedomie je jednotný sémantický (znakový) priestor bez striktnej väzby na špecifické individuálne charakteristiky konkrétnej historickej osoby alebo úzkej kmeňovej skupiny, ktorá bola súčasťou starovekej ruskej etnopolitickej komunity. Navyše, pod pojmom „človek starovekého Ruska“ nemáme na mysli konkrétneho jedinca, ktorý má určitú klanovú a kmeňovú príslušnosť, ale zovšeobecneného („abstraktného“) človeka, ktorý má množstvo charakteristických čŕt, ktoré sú podľa nášho názoru vlastné. v drvivej mase obyvateľstva starovekého ruského štátu bez ohľadu na jeho územnú alebo kmeňovú príslušnosť.

Uvažujeme o probléme aktualizácie obrazu sveta v kontexte jeho odrazu (refrakcie) v správaní a výsledkoch činnosti (vrátane duchovnej tvorivosti) človeka v starovekom Rusku. V tejto podobe zodpovedá obraz sveta určitému individuálnemu modelu, ktorý sa len zriedka úplne aktualizuje v individuálnej skúsenosti, hoci je v nej prítomný v potenciáli.

V tejto súvislosti sme si stanovili nasledujúce úlohy:

1 Enikolopov S. N. Tri formatívne obrazy sveta // Modely sveta. M., 1997. S. 35.

1) identifikovať hlavné ideologické črty vlastné ľuďom starovekého Ruska;

2) na základe kultúrnych textov uvažovať o systéme symbolov, ktoré tvoria základný základ obrazu sveta;

3) overiť zistený systém obrazov na príklade jednotlivých predmetov staroruského ornamentu;

4) zdôrazniť ich význam ako archetypy a obrazy a možnú transformáciu (evolúciu) v kolektívnom vedomí.

Predmetom štúdie sú verbálne a vizuálne formy, ktorými sa obraz sveta človeka v starovekom Rusku aktualizoval.

Predmetom štúdia je kultúra starovekého Ruska ako odraz (zrkadlo) vnímania sveta osobou tejto doby (IX - začiatok XIII storočia), v ktorej vedomie vníma okolitú realitu a láme realitu do kultúrnych významov. , zachovávajúc jeho pochopenie v určitých symboloch a obrazoch.

Každé spoločenstvo (sociálna skupina) je v určitom časovom období charakterizované vlastným sémantickým priestorom, obrazom sveta. Úvod do „vlastného“ chápania reality začína prakticky od narodenia človeka. Pre staroruské obdobie môžeme rozlíšiť niekoľko fáz začlenenia človeka do obrazu sveta: 1) od narodenia po „prijímajúce“ pohlavie ( tonzúra - zasvätenie do chlapcov alebo dievčat); 2) do 7-8 rokov a 3) do 12-15 rokov, čo sa zhoduje s prípravou na manželstvo. Najjednoduchšou formou učenia boli hádanky („odpovede poznajú ich vlastní“), legendy a mýty, rôzne hry a pod.1, ktoré sa v tej či onej podobe zachovali prakticky dodnes.

Chronologický rámec štúdie pokrýva obdobie konca 9. – začiatku 13. storočia, čo je osobitná etapa vo vývoji sociálneho myslenia v Rusku. Otvára sa vytvorením starovekého ruského štátu

1 Andreev A. Eseje o ruskej etnopsychológii. Petrohrad: Trojanova cesta, 2000. s. 78-90.

2 Pushkarev JL N. Hlavné obdobia rozvoja sociálneho myslenia vo feudálnom Rusku v X-XVII storočí.//DGTSSSR. MI. 1987 M., 1989. S. 154-155. na východoslovanských krajinách s hlavným mestom v Kyjeve a končí tatársko-mongolskou inváziou, pod vplyvom ktorej sa vytvára zásadne nová etnopolitická a spoločenská situácia, ktorá výrazne ovplyvnila kolektívne vedomie staroruského obyvateľstva. Množstvo tém, ktoré sa v tomto období rozvinuli v kolektívnom vedomí, malo archetypálne črty, o čom svedčí neustále oživovanie týchto motívov počas celého historického vývoja až po súčasnosť.

Štúdium kolektívneho vedomia a následne svetonázoru starovekej ruskej etnopolitickej komunity sa uskutočňuje už viac ako jedno storočie. Zároveň sa hlavná pozornosť venovala predovšetkým náboženským predkresťanským presvedčeniam (staroruské pohanstvo).

Napriek tomu, že prvé pokusy o pochopenie starovekých ruských kolektívnych myšlienok boli už v 18. storočí,1 skutočne vedecké štúdium východoslovanskej mytológie sa začalo až koncom 19. storočia (diela E. V. Aničkova, A. N. Veselovského, N. M. Galkovského , A. Kirpichnikova, A. A. Potebnya atď.). Zároveň je pravda, že tu bola určitá hyperkritika a neopodstatnený agnosticizmus. V sovietskych časoch sa pokračovalo v štúdiu kolektívnych myšlienok staroruskej 2 populácie.

Počas Veľkej vlasteneckej vojny a po nej vyšlo množstvo diel B. D. Grekova, v ktorých sa zaoberal problémami pohanstva v starovekej Rusi. Výskumník videl v pohanstve rozvinuté náboženstvo, ktoré prešlo od totemizmu (uctievania ghúlov a bereginov) k uctievaniu Perúna.

V roku 1951 vyšiel druhý zväzok „Dejiny kultúry starovekého Ruska“, ktorý obsahoval množstvo článkov o náboženských predstavách východného

1 Pozri napríklad: Kaisarov A. S. Slovanská a ruská mytológia // Mýty starých Slovanov. Saratov, 1993. S. 23-84; Glinka G. A. Staroveké náboženstvo Slovanov // Tamže. s. 89-140. Bližšie pozri: Sovietska historiografia Kyjevskej Rusi. JL: Science, 1978. s. 166-171. Grekov B. D. Kyjevská Rus. M.: Gospolitizdat, 1953. 568 e.; Grekov B. D. Kultúra Kyjevskej Rusi. M.-L.: Akadémia vied ZSSR, 1944. 76 s. a iní Slovania." Osobitné miesto medzi nimi zaberá práca N. V. Lavrova,2 v ktorej sa robí kritická analýza hlavných záverov bádateľov predkresťanského presvedčenia starovekej ruskej etnopolitickej komunity.

B. A. Rybakov venoval veľkú pozornosť štúdiu pohanstva, pričom na tento účel široko využíval archeologický materiál. Kľúč k pochopeniu staroruského pohanstva videl v štúdiu kalendára poľnohospodárskych sviatkov ruského ľudu, folklóru, v dešifrovaní symboliky staroruských dekorácií, ktoré mali rituálny charakter, ako aj v štúdiu písomných prameňov. Podľa jeho názoru sú vo východoslovanskom pohanstve spojenie s Východom, ako aj s kultúrami, ktoré existovali na území starovekej Rusi dávno pred príchodom Slovanov - Trypilliani, Skýti a Sarmati.

S. A. Tokarev načrtol svoj pohľad na vieru starovekého ruského obyvateľstva v knihe „Náboženstvo v dejinách národov sveta“.4 Podobne ako B. A. Rybakov veril, že rituálmi a poľnohospodárskymi sviatkami, ktoré existovali v 19. 20. storočia možno súdiť o stopách vyššej mytológie, a to nielen tej nižšej, ktorá sa úplne zachovala. Väčšina východoslovanských božstiev sa podľa A. S. Tokareva spája s poľnohospodárstvom; O kmeňových bohoch sa nedá povedať nič spoľahlivé.

Lingvisti (Vjač vs. Ivanov, V. N. Toporov), študujúci staro ruské pohanstvo, dospeli k záveru, že východoslovanský pohanský panteón a mytológia odhaľujú súvislosti s iránskymi a staroindickými presvedčeniami. Podľa V.N. Toporova môžeme hovoriť o určitej náboženskej, mytologickej a kultúrnej zhode medzi Iráncami a Slovanmi. Vyach. Slnko. Ivanov a V.N Toporov tiež rekonštruujú

1 Dintses JI. A. Staroveké črty v ruskom ľudovom umení // IKDR. T. 2. P. 465-491; Robinson A.N. 139-162; Rybakov B.A. 396-464. atď.

2 Lavrov N. V. Náboženstvo a cirkev//ICDR. T. 2. S. 61-118.

3 Rybakov B. A. Slovanské prázdniny jari // Novinka v sovietskej archeológii. M., 1965. S. 254-257; Rybakov B. A. Pohanstvo starovekej Rusi. M.: Nauka, 1985. 784 e.; to je on. Pohanstvo starých Slovanov. M.: Nauka, 1981. 608 s. atď.

4 Tokarev S. A. Náboženstvo v dejinách národov sveta. M.: Politizdat, 1986. 576. archaická mytológia o boji Hromovládca s hadím protivníkom.1

V ďalších rokoch pokračovalo štúdium starovekých náboženských a mytologických predstáv východných Slovanov. Výskumníci sa dotkli všeobecných problémov starovekého ruského pohanstva2 a niektorých jeho konkrétnych aspektov." Novinkou v posledných rokoch je pozornosť výskumníkov na štúdium chápania (pochopenia) sociálnej a štátnej reality4 a

1 Ivanov V.V., Toporov V.N. K problému spoľahlivosti neskorých sekundárnych prameňov v súvislosti s výskumom v oblasti mytológie // Práce o znakových systémoch. Tartu, 1973. Vol. 6. str. 48-82; Ivanov V.V., Toporov V.N. Slovanská mytológia // MNM. T. 2. P. 450-456 atď.

2 Borovsky Ya E. Mytologický svet starých Kyjevčanov. Kyjev: Naukova Dumka, 1982. 104 e.; Krivosheev Yu V. Náboženstvo východných Slovanov v predvečer krstu Rus. L.: Znanie, 1988. 32 e.; Milkov V.V., Pilyugina V.F. Kresťanstvo a pohanstvo: Problém dvojitej viery//Zavedenie kresťanstva v Rusku. M., 1987. S. 263-273; Novikov M.P. Christianizácia Kyjevskej Rusi: metodologický aspekt. M.: MSU, 1991. 176 e.; Rapov O. M. ruský kostol v 9. - prvej tretine 13. storočia. Prijatie kresťanstva. M.: Vyššie. škola, 1988. 416 e.; Shuklin V. Mýty ruského ľudu. Jekaterinburg: Banka kultúrnych informácií, 1995. 336 e.; Yudin A.V. Ruská ľudová duchovná kultúra. M.: Vyššie. škola, 1999. 331 s. atď.

3 Vasiliev M.A. Bohovia Khora a Simargl východoslovanského pohanstva // Náboženstvá sveta. História a modernosť. Ročenka. 1987 M., 1989. S. 133-156; Veletskaya N.N. Pohanská symbolika antropomorfnej rituálnej sochy // Kultúra a umenie stredovekého mesta. M., 1984. S. 76-90; Veletskaya N.N. Pohanská symbolika slovanských archaických rituálov. M.: Nauka, 1978. 240 e.; Vinogradova L.N. Čo vieme o morských pannách // Žijúci starovek. 1994. č. 4. str. 28-31; Duychev I.S. K problematike pohanských obetí v starovekom Rusku // Kultúrne dedičstvo starovekého Ruska (Origins. Formation. Traditions). M., 1975. S. 31-34; Kuzmičev I.K. M.: Mol. Stráže, 1990. 301 e.; Tolstoy N.I. Jazyk a ľudová kultúra. Eseje o slovanskej mytológii a etnolingvistike. M.: Indrik, 1995. 512 s. atď.

4 Averintsev S.S. Byzancia a Rusko, dva typy spirituality // Nový svet. 1988. č. 7. str. 210-220; Averintsev S.S. Byzancia a. S. Rus': dva druhy spirituality. Článok druhý//Nový svet. 1988. Číslo 9. 227-239; Danilevsky I.N. Mohol by byť Kyjev Novým Jeruzalemom?//To isté. Staroveká Rus očami súčasníkov a potomkov (1X-XIII storočia): Kurz prednášok. M., 1998. S. 355-368; Demin A. S. „Estate“: Sociálne a majetkové témy staroruskej literatúry // Stará ruská literatúra: obraz spoločnosti. M., 1991. S. 5-55; Chernaya L. A. „Honor“: Myšlienky o sebauvedomení starovekej ruskej etnopolitickej komunity1.

Paralelne s tým sa od 40. rokov 20. storočia v historiografii rozvíja lexikálno-sémantický smer, skúmajúci etymologické a sémantické súvislosti slov v slovanských jazykoch. Osobitná pozornosť bola venovaná binárnej opozícii vpravo/vľavo v rôznych variáciách.2

S podrobnejším vývojom tejto problematiky Vyach. Slnko. Ivanov a V.N. Toporov identifikujú pre staroslovanskú (spoločnú slovanskú) kultúrnu tradíciu množstvo binárnych opozícií, ktoré podľa spravodlivého názoru autorov tvoria určitý „systém a vzťah základných znakov“: ľavica - pravica, žena - muž. , junior - senior, spodný - horný , západ - východ, sever - juh, čierna - červená (biela), smrť - život, choroba, zdravie, tma - svetlo, mesiac - slnko, more - zem, zima - jar:

Táto štúdia nastolila potrebu pozorovať opačnú vlastnosť – nad systémom binárnych opozícií v jedinej špecifickej tradícii, aby sa určilo ich zloženie a ako prebieha vzájomné prepojenie párových opozícií v rámci takéhoto jediného systému. Tomuto cieľu slúžia najmä diela T. V. Tsivjana na základe rumunskej tradície4 a N. I. Tolstého na základe srbskej cti a neúcty v ruskej literatúre // Stará ruská literatúra: obraz spoločnosti. M., 1991. S.56-84 atď.

1 Petrukhin V. Ya., Raevsky D. S. Eseje o histórii národov Ruska v staroveku a ranom stredoveku. M.: Jazyková škola ruskej kultúry, 1998. S. 314-317; Rogov A.I., Florya B.N. Formovanie sebauvedomenia staroruského ľudu (na základe pamiatok staroruského písania 10. - 12. storočia) // RESSNERS. 96-120; Florya B.N. Ich etnická identita vo včasnom stredoveku a perspektívy jej ďalšieho rozvoja // Eseje o dejinách slovanskej kultúry. M., 1996. S. 389-394 atď.

Uspensky B. A. „Vpravo“ a „vľavo“ v maľovaní ikon // Zbierka článkov o sekundárnych modelovacích systémoch. Tartu, 1973. S. 137-145; Shaikevich A. Ya Slová s významom „vpravo“ a „vľavo“. Skúsenosti s komparatívnou analýzou//Vedecké poznámky 1. Moskovskej štátnej univerzity. ped. Ústav cudzích jazykov. M., 1960. T. 23. S. 55-74 atď.

3 Ivanov V.V., Toporov V.N. M., 1974. 248 s.

4 Tsivyan T.V. Mytologické programovanie každodenného života//Etnické stereotypy správania. L., 1985. S. 154-178. ľudový tradičný systém.1 V dôsledku svojho výskumu N.I. Tolstoj dospel k záveru, že srbská kultúrna tradícia neodhaľuje množstvo „staroslovanských“ binárnych opozícií identifikovaných Vjachom. Slnko. Ivanov a V.N. Na druhej strane I. I. Tolstoj poznamenáva, že „obmedzený rozsah fungovania uvažovaných binárnych opozícií spochybňuje skutočnosť, že celý systém slovanských mytologických predstáv je vybudovaný na základných zmysluplných binárnych opozíciách podobných tým, o ktorých sa uvažuje. Musíme predpokladať, že štruktúra starých slovanských názorov a slovanskej mytológie je oveľa zložitejšia a mnohotvárnejšia, než si často predstavujeme.“2

Zároveň ďalší výskumníci pokračovali v rozvíjaní problému prítomnosti a pôsobenia binárnych opozícií v kolektívnych predstavách a dialogickej povahy rituálov východných Slovanov.

Paralelne s tým sa od konca 19. storočia uskutočňujú pokusy o rozlúštenie staroruskej ornamentiky (diela N.P. Kondakova, F.I. Buslaeva, I. Strigovského, V.A. Gorodcova)4. V sovietskej historiografii však táto téma zostala dlho nerozvinutá.

Upozorňovanie na štúdium významu starých ruských obrazov sa objavuje vydaním druhého zväzku „Dejiny kultúry starovekého Ruska“, ktorý vydala Akadémia vied ZSSR, ktorý okrem iného obsahuje články:

1 Tolstoy N.I. Binárne opozície ako pravo-ľavý, muž – žena! Jazyk a ľudová kultúra. 151-166; Tolstoy N.I. O povahe spojení medzi binárnymi opozíciami, ako je pravica - ľavica, muž - žena / Kultúrne jazyky a problémy s prekladom. M., 1987. s. 169-183. Tolstoy N.I. Binárne opozície. S. 166.

3 Bayburin A.K. Rituálne formy sexuálnej identifikácie detí//ESMZHP. 257-265; Levinton G. A. Mužský a ženský text na svadobnom obrade (svadba ako dialóg) // ESMZHP. 210-234; Tsivyan T.V. Mužská/ženská opozícia a jej klasifikačná úloha vo svetovom modeli // ESMZhP. s. 77-91 atď.

4 Bližšie pozri: Vasilenko V. M. Ruské úžitkové umenie. M.: Umenie, 1977. S. 14-23. dielo B. A. Rybakova „Úžitkové umenie a sochárstvo“1. Prvýkrát od čias V. A. Gorodcova sa pozornosť venovala významu obrazov, na identifikáciu ktorých slúžili folklórne materiály a obrazy ľudového umenia 18. - 19. storočia. B. A. Rybakov vo svojom článku zdôrazňuje: „...dekoratívne „užité“ umenie 10. – 13. storočia. bola v skutočnosti špeciálnou, veľkou a nezávislou oblasťou tvorivosti, ktorá odrážala tú stránku svetonázoru ruského ľudu, ktorá sa formovala ešte pred kresťanstvom a existovala napriek kresťanstvu a v rozpore s cirkevnými zákazmi“2.

Problematike sémantiky staroruského ornamentu sa venoval B. A. Rybakov a neskôr v článkoch, správach a knihách. Nezdieľame všetky autorove závery, ale musíme vzdať hold prínosu akademika B. A. Rybakova k štúdiu sémantiky zdobenia výrobkov starých ruských majstrov.

Ďalším krokom bolo uverejnenie dvoch článkov V.V Darkeviča4, v ktorých sa študovalo množstvo starých ruských ornamentálnych motívov (ako kríž, svastika, triquestra atď.) a pokúsil sa vysvetliť ich sémantický obsah a magické funkcie. na základe porovnania archeologických a etnografických údajov .

A.K Ambrose v množstve diel3 sledoval pôvod poľnohospodárskych symbolov, ich prienik z východu cez Byzanciu do východnej Európy. Na druhej strane zdôraznil, že zápletka bohyne s bohmi na

1 Rybakov B. A. Užité umenie a sochárstvo. 396-464.

2 Rybakov B. A. Užité umenie a sochárstvo. S. 397.

3 Rybakov B. A. Umenie starých Slovanov//IRI. T. 1. P. 39-94; to je on. Úžitkové umenie Kyjevskej Rusi 9. - 11. storočia a juhoruských kniežatstiev 12. - 13. storočia.//PRI. T. 1C. 233-297; to je on. Pohanstvo starovekého Ruska. atď.

4 Darkevich V.P. Symboly nebeských telies v ozdobe starovekej Rusi // SA. 1960. č. 4. S. 5667; Darkevič V.P Sekera ako symbol Perúna v starom ruskom pohanstve//SA. č. 5. str. 91-102.

5 Ambrose A.K. Raný poľnohospodársky kultový symbol (kosoštvorec s háčikmi)//SA. 1965. č. 3. str. 65-73; to je on. O symbolike ruskej roľníckej výšivky archaického typu // SA. 1966. Číslo 1. S. 54-63. sedliacka výšivka nie je výpožička, ale univerzálny prvok agrárnej mágie.

G.K. Wagner1 venoval osobitnú pozornosť symbolike starovekého ruského ornamentu,1 ktorý skúmal symboly nachádzajúce sa v ornamentoch chrámov starovekej Rusi. S prihliadnutím na špecifiká skúmaných objektov sa autor pokúsil nielen „preložiť“ symbol, ale aj obnoviť sémantický text, ktorý prenášal celý komplex symbolov. G. K. Wagner vo svojom spoločnom diele s T. F. Vladyševskou zdôrazňuje osobitosť starovekého ruského umenia: „... ak sa v západoeurópskom sochárstve románskeho štýlu kládol dôraz na zastrašovanie posmrtných múk, tak v Rusku naopak, do popredia sa dostala téma víťazstva dobra nad zlom . a spasenie. . Mikrokozmos (človek) nebol proti makrokozmu (Vesmíru) a tvoril s ním jeden celok. V tomto smere sa všetky druhy výtvarného umenia Ruska zjednotili.“2

V posledných desaťročiach 20. storočia pokračoval vývoj problémov symboliky staroruského ornamentu. Zároveň sa osobitná pozornosť venovala emblémom.3 Zároveň sa riešili otázky vzniku a vývoja vizuálnych foriem a motívov starovekého ruského umenia cez prizmu vplyvu rôznych (škandinávskych, blízkovýchodných, stredovýchodných). ázijské a pod.) kultúrne tradície.4

1 Wagner G.K. Biela kamenná rezba starovekého Suzdalu. M.: Umenie, 1975. 184 e.; Jeho vlastné. Dekoratívne umenie v architektúre Rusov X - XIII storočia. M.: Nauka, 1964. 64 e.; to je on. Socha Vladimíra-Suzdalskej Rusi. M.: Nauka, 1964. 188 e.; Jeho vlastné. Socha starovekej Rusi z 12. storočia. M.: Umenie, 1969. 480 s.

2 Wagner G.K., Vladyshevskaya T.F. M.: Umenie, 1993. S. 90-91. Kulakov V.I. Vtáčí dravec a vtáčia korisť v symboloch a emblémoch 9. - 11. storočia // SA. 1988. 3. str. 106-117; Makarova T.I. Prstene s heraldickými znakmi z Kyjevského pokladu//Starožitnosti Slovanov a Rusov. M., 1988. S. 241-247 atď.

4 Lelekov L. A. Umenie starovekej Rusi a východu. M.: Sov. výtvarník, 1978. 160 e.; Petruchin V. I Začiatok etnokultúrnych dejín Ruska v 9.-11. storočí. Smolensk: Rusich, M.: Gnosis, 1995. 320 e.; Platonov A. Magické runy Slovanov//NR. 1993. Číslo 11. S. 38-39 atď.

Osobitné miesto v historiografii zaujímajú diela M. V. Popoviča1, E. A. Ermolin2, A. JI. Yurganova3 a G.D.Everyeva4, ktoré skúmajú problémy kategórií (konštant) duchovnej kultúry a svetonázoru (staro)ruského obyvateľstva. Štúdie M.V. Popoviča a E.A. Ermolina však priamo súvisia s našou prácou. Zvyšní autori sa dotýkajú neskorších období: JI. A. Yurganov sa zameriava na obdobie XIV - XVII storočia, E. D. Eachev - XIX - XX storočia, študuje obrazy sveta zachytené v dielach spisovateľov a básnikov.

M. V. Popovič sa pokúša obnoviť svetonázor východných Slovanov ako komplex pohľadov na Vesmír a miesto človeka v ňom (Vesmír), ktorý sa odráža v systéme sémantických reťazcov (obraz sveta). Na základe rozboru etnografických materiálov a písomných prameňov rekonštruuje kategoriálny systém, v súlade s ktorým sa budovali (vzájomné) vzťahy východných Slovanov s okolitým svetom. Autor sa zároveň neobmedzuje len na východných Slovanov, ale využíva aj porovnávací materiál z mytológie iných indoeurópskych národov. Napriek tomu, že vzdávame hold starostlivej práci výskumníka, sme nútení poznamenať niektoré jeho nedostatky. Zaraďujeme sem najmä prílišnú fascináciu M. V. Popoviča myšlienkou J. Dumézila o trojfunkčnej klasifikácii božstiev v indoeurópskej mytológii a jej nedostatočne odôvodnený prenos na východoslovanskú pôdu. Autor zároveň vyvodzuje závery, ktoré sú v rozpore nielen so všeobecne uznávaným vedeckým uhlom pohľadu (napríklad spája Velesa s „hore“ a nie „spodkom“), ale aj s údajmi, ktoré sám poskytuje.

1 Popovič M.V. Svetonázor starých Slovanov. Kyjev: Naukova Dumka, 1985. 168 s.

Ermolin E. A. Symboly ruskej kultúry. X - XVIII storočia Jaroslavľ: z YAGPU, 1998. 115 s.

4 Gachev G.D. Národné obrazy sveta. M.: Sov. spisovateľ, 1988. 448 f.; Gachev G.D. Národné obrazy sveta. Cosmo-Psycho-Logos. M.: Progress-Culture, 1995. 480 s. atď.

Dielo E. A. Ermolina je „krátkou, ľahko viditeľnou zbierkou hlavných obrazov významu ruskej kultúry“ 10. - 18. storočia, ktorá v zhustenej forme podáva opis sémantického obsahu takých kultúrnych symbolov, ako je Spasiteľ, Príhovor Bohorodičky, Trojice, sv. Juraja Víťazného atď. Spolu s autorovými výrokmi, ktoré zdieľame najmä o neosobnosti staroruskej kultúry sledovaného obdobia, v štúdii naraziť na kontroverzné ustanovenia. Najmä svetonázor pohanskej (predkresťanskej) éry považuje autor za primitívny.

Možno teda poznamenať, že existuje veľké množstvo vedeckých prác, v ktorých sa študujú rôzne aspekty svetonázoru starovekého ruského obyvateľstva. Na druhej strane v historiografii prakticky neexistujú zovšeobecňujúce práce, ktoré by syntetizovali skúsenosti týchto troch smerov – rekonštrukcia presvedčení, lexikálno-sémantické štúdie a určovanie sémantiky staroruského ornamentu.

Medzi prameňmi použitými v našej práci možno rozlíšiť niekoľko typov: písomné, vecné (archeologické), národopisné a jazykové.

Hlavným prameňom zaznamenávajúcim myšlienky východných Slovanov z čias starovekej Rusi sú písomné pramene. Tie sa zase dajú rozdeliť na ruské a zahraničné.

Z domácich písomných prameňov sú na prvom mieste kroniky a predovšetkým „Rozprávka o minulých rokoch.“1 Vychádza zo Začiatočného (resp. Druhého kyjevsko-pečerského) kódexu, zostaveného okolo roku 1095. Redakcia opáta John. Rozprávka o minulých rokoch má niekoľko vydaní počas desiatych rokov 12. storočia.

Hodnota PVL spočíva v jeho všestrannosti. Okrem počasia

1 Príbeh minulých rokov / Ed. V. P. Adrianová-Peretz. - Petrohrad: Nauka, 1996. 668 s.

O hypotézach výskytu PVL pozri podrobnejšie: Kroniky Kuskov//LKDR. S. 7882; Lesnoy S. História „Rusov“ vo svojej nezvrátenej podobe. Paríž, 1954. Zv. 3. str. 287-299; Panov V.K. O histórii kroník // Staré ruské kroniky. M.-L., 1936. S. 15-18; Pyatnov P.V. Príbeh minulých rokov // LKDR. S. 125. historické záznamy, obsahuje epické a literárne 1 zápletky.

Okrem príbehu minulých rokov sú informácie o svetonázore starovekého ruského obyvateľstva zaznamenané aj v iných kronikách, najmä v kronikách Novgorod a Ipatiev.

Novgorodská prvá kronika mladšieho vydania2 je zbierka zostavená na začiatku – polovici 15. storočia a obsahuje príbeh o udalostiach 9. – 15. storočia nielen lokálneho, ale aj celoruského významu. Známy vo viacerých zoznamoch (použili sme Komisia). 5

Ipatievova kronika je celoruská kronika z južného vydania z konca 13. - začiatku 14. storočia. Jeho najstarším zoznamom je Ipatievskij zoznam z 15. storočia. Táto kronika pokrýva chronologické obdobie do roku 1292 a zahŕňa tri hlavné pamiatky - „Príbeh minulých rokov“, Kyjevskú a Haličsko-volynskú kroniku.

Ďalším typom starých ruských písomných prameňov, odrážajúcich kolektívne vedomie obyvateľstva, sú cirkevné diela rôzneho charakteru – učenia, výpovede, pamiatky hagiografického žánru. Spomedzi nich môžeme spomenúť „Kázanie o zákone a milosti“ od metropolitu

Hilarion, kyjevsko-pečerský paterikon, životy svätých (Alexander Nevskij, Boris a Gleb atď.) atď. Ak je prvým publicistickým dielom oratorickej prózy z polovice 11. storočia, potom je „Paterikon“ zbierka príbehov o živote mníchov Kyjevsko-pečerského kláštora (založený 1051). Siaha k ústnym legendám, ktoré v kláštore existovali už v 11. - 12. storočí.

Kolektívne vedomie starovekého ruského obyvateľstva sa odrážalo aj v beletristických dielach, vrátane prekladových. Medzi

1 Pyatnov P.V. S. 125.

Novgorodská prvá kronika staršieho a mladšieho vydania (PSRL. T. 3) - M.: Jazyky ruskej kultúry, 2000. S. 101-428. Ipatievova kronika (PSRL. T. 5). - M.: Jazyky ruskej kultúry, 2000. 648 s.

4 Hilarion. Slovo o zákone a milosti//PLDR. XI storočia s. 54-68.

5 Kyjev-Pechersk Patericon//PLDR. XII storočia 413-623. literárne diela možno vyzdvihnúť „Príbeh Igorovej kampane“. Podľa výskumníkov bola napísaná v rokoch 1185 až 1190. V tomto prípade sa za najpravdepodobnejší dátum považuje roky 1187-1188. Autorstvo tohto diela nebolo definitívne preukázané. „Slovo“ je mnohostranný pamätník. V ňom možno zaznamenať spojenie so žánrom oratorickej výrečnosti, spojenie dvoch folklórnych žánrov - „sláva“ a „plač“. Poetický štýl tohto pamätníka je založený na slovných obrazoch-symboloch, ktoré siahajú tak k ľudovej poézii, ako aj ku knižnej tradícii. Autor, vychovaný v novej kultúre kresťanského knihárstva, zároveň spojil poetickú obraznosť „laikov“ so „starými“ časmi pohanskej Rusi. Tento pamätník využíva tradičnú vojenskú terminológiu a zároveň folklórnu symboliku, personifikáciu prírody a hyperbolizáciu3.

Osobitne môžeme zaznamenať aj „Učenie“ Vladimíra Vsevolodoviča Monomacha4, známe v jedinom zozname uvedenom v Laurentianskej kronike v roku 1096. Pozostáva z troch diel: samotného „Učenia“, autobiografie a listu Olegovi Svyatoslavičovi. Na čas písania tohto zdroja sú rôzne názory. List Olegovi Svyatoslavichovi pochádza z roku 1096, hlavná časť „Učenia“ hovorí o kampani proti darebáckym princom Volodarovi a Vasilkovi Rostislavichovi, ktorá sa začala v roku 1099; autobiografia pravdepodobne pochádza z roku 1117.

Učenie“ je originálnym dielom, v ktorom Vladimír Monomach načrtáva vlastnú, no nepochybne ovplyvnenú a v súlade s kolektívnou predstavou o morálnom správaní človeka vo svete, o tom najdôležitejšom (nielen preňho). , ale aj pre iných ako príklad) životné udalosti a sprostredkúva svoje pocity.

1 Pár slov o Igorovej kampani//PLDR. XII storočia 373-387.

Kotlyar N. F. Od historického komentára k „Príbehu Igorovej kampane“ (Kto bol Mstislav) // DGTSSSR. MI 1987 M., 1989. S. 1989. S. 43; Rodná krajina Likhachev D.S. M., 1983. S. 208.

3 Pyatnov P.V., Anisimova O.M. Príbeh Igorovej kampane//LKDR. S. 155.

4PVL. s. 98-109.

Využitie prekladovej literatúry ako zdroja pre výskum nie je náhodné. Výrazne ovplyvnila pojmové vnímanie ľudí v starovekej Rusi, ktorí sa s ňou stretávali ak nie priamo, tak nepriamo – prostredníctvom cirkvi a kníh. Staroruskú stredovekú literatúru charakterizovalo vnímanie koncepčného náčrtu rozsiahleho fondu cirkevnoslovanských a byzantských kníh, ako aj vedenie cirkevnoslovanskej literárnej tradície, ktorá si vyžadovala povinné zaraďovanie do rozprávania reminiscencií a prirovnaní z biblických textov. história1.

Prekladová literatúra okrem uvádzania nových myšlienok a obrazov slúžila aj ako indikátor, všímajúci si záujmy a preferencie starovekého ruského obyvateľstva (napokon, prirodzene, nie všetky diela zahraničných autorov boli preložené). Zároveň sú orientačné aj vsuvky či zámeny, ktoré prekladatelia robia v procese práce pre lepšie pochopenie prekladaného textu, jeho prispôsobenie sa novému prostrediu, pre nového čitateľa.

Medzi preloženými prameňmi možno zaznamenať nielen literárne diela, ale aj pamiatky apokryfného charakteru, ktoré sa na Rus dostali spolu s novým náboženstvom. Charakterizujme len niektoré zdroje tohto typu.

Príbeh Varlaama a Joasapha“ rozpráva príbeh pustovníka Varlaama a princa Joasapha. Podľa väčšiny bádateľov siaha až k legendárnej biografii Budhu (princa) alebo k niektorej zo stredoázijských pamiatok. Tento „Príbeh“ bol preložený do starej ruštiny pred začiatkom 12. storočia. O jeho popularite svedčí skutočnosť, že v Kyjevskej Rusi bolo päť podobenstiev z neho zahrnutých do prvého vydania ruského prológu.

1 Zavadskaja S.V. K problematike „starších“ v starých ruských prameňoch z 11. – 13. storočia.//DGTSSSR. MI. 1987 M., 1989. S. 41.

2 Príbeh Barlaama a Joasafa/YATLDR. XII storočia s. 197-225.

Predpokladá sa, že prototyp „Príbehu múdreho Akira“1 pochádza z Asýrsko-Babylónie v 5. – 7. storočí. BC e. „Rozprávka“ bola v Kyjevskej Rusi preložená už v 11. - 12. storočí zo sýrskeho originálu alebo arménskeho textu. Okrem sprisahania je zaujímavý aj svojimi aforizmami a podobenstvami, ktoré boli použité v „Slove“ a „Modlitbe“ Daniila Zatochnika a ďalších starých ruských dielach.

Jednou z najpopulárnejších pamiatok apokryfnej literatúry v starovekej ruskej písomnej tradícii bola preložená „Chôdza Panny Márie cez muky.“2 Najstarší zo starých ruských zoznamov pochádza z 12. – 13. storočia. Spomína sa aj v najstaršom slovanskom ruskom indexe „odriekaných kníh“ v Izborniku z roku 1073. Jeho rukopisná tradícia na ruskej pôde je rozsiahla. Text 3 sa zachoval vo viacerých vydaniach, ktoré ešte nie sú úplne preštudované.

Mimoriadne zaujímavé sú zahraničné zdroje, ktoré zaznamenávajú črty kolektívneho vedomia, ktoré sú charakteristické pre starodávne ruské obyvateľstvo, ale pre cudzincov neobvyklé. Zahraniční autori vo svojich dielach často odzrkadľovali (poznamenali) to, čo bolo pre staroveké ruské obyvateľstvo (videnie sveta) samozrejmé, samozrejmé, ale nezapadalo do „cudzieho“ obrazu sveta.

Podľa miesta pôvodu možno cudzie zdroje rozdeliť na západné, východné a byzantské.

Medzi východnými písomnými prameňmi má osobitné miesto kniha Ahmeda ibn Fadlana o jeho ceste k Volge4. Obsahuje popis cesty autora uskutočnenej v rokoch 921-922. spolu s veľvyslanectvom bagdadského kalifa kráľovi povolžských Bulharov. Táto esej sa vyznačuje šírkou pokrytia všetkého, čo autor vidí, živosťou opisu v kombinácii s veľkým pozorovaním, živým záujmom o sociálne otázky.

1 Príbeh múdreho Akira//PLDR. XII storočia 247-281.

2 Cesta Panny Márie cez muky//PLDR. XII storočia s. 167-183.

3 Slovník pisárov a knihárstva starovekej Rusi. L.: Nauka, 1987. Zv. 1. s. 463-464.

4 Cesta Ibn Fadlana k Volge./Ed. I. Yu Krachkovsky - M., Leningrad: Akadémia vied ZSSR, 1939. 194 s. vzťahy, život, materiálna a duchovná kultúra. Pôvodne bola práca Ibn Fadlana známa z fragmentárnych úryvkov umiestnených v „Geografickom slovníku“ Yakut a prerozprávaní Najiba Hamadaniho (XII. storočie) a Amina Raziho (XVI. storočie). Úplný text bol obnovený z mašhadeckého rukopisu nájdeného v roku 1924.1

Nemenej zaujímavé sú informácie obsiahnuté v rôznych „sprievodcoch“ a „encyklopédiách“. Napríklad „Kitab al-masalik wa-l-mamalik“ od Ibn Khordadbeha (IX. storočie). Pravdepodobne existovali dve vydania tohto diela: jedno z obdobia okolo roku 846 a druhé zostavené nie skôr ako v roku 885. Pôvodný text diela Ibn Khordadbeha sa k nám nedostal, ale úryvky z neho sa zachovali od prvých autorov. Najmä al-Jayhaniho Kitab al-masalik wa-l-mamalik, zostavený okolo roku 922, obsahoval veľa z Ibn Khordadbehovho materiálu a rozšíril ho. Siedmy zväzok Ibn Rusteovej encyklopédie v arabskom jazyku, al-Alaq an nafiza (Drahé hodnoty), vytvorenej na začiatku 10. storočia, použil materiály z Ibn Khordadbeha alebo zmeny z al-Jaykhani.

Západné písomné pramene vypovedajú najmä o živote západných Slovanov a možno ich použiť na komparatívnu analýzu s údajmi o kolektívnych predstavách starovekej ruskej etnopolitickej komunity. Významné miesto medzi nimi zaujíma Helmoldova slovanská kronika2. Je jedným z mála, ktorý obsahuje informácie o histórii a viere pobaltských Slovanov. Toto dielo pokrýva obdobie od 8. storočia. 1171-1172 g/1

Z diel byzantských autorov možno spomenúť dielo byzantského cisára Konštantína VII. Porfyrogeneta (913-959) „O správe ríše“4. Je to učenie zostavené v 948952. Pre syna a dediča Romana II. (959-963) ako sprievodcu,

1 Krachkovsky A.P. Predhovor//Aka. Kniha Ahmada ibn Fadlana o jeho ceste k Volge v rokoch 921-922. Charkov, 1956. S. 5-6.

2 Helmold. Slovanská kronika. M.: Akadémia vied ZSSR, 1963. 300 s.

3 Razumovskaya L.V. // Helmold. Slovanská kronika. M., 1963. S. 5.

4 Porfyrogenitus Konštantín. O riadení impéria//RESSNERS. 267-320. určené na pomoc mladému cisárovi pri riadení štátu. Dielo Konštantína VII obsahuje mnoho jedinečných dôkazov o národoch a krajinách obklopujúcich Byzantskú ríšu, vrátane starovekej Rusi.

Ďalším typom prameňov sú etnografické materiály. Tradičnú roľnícku kultúru východných Slovanov v priebehu takmer tisíc rokov od krstu Rusi do prvej tretiny 20. storočia možno považovať za jeden celok.1 Mnohé myšlienky, ktoré odzrkadľujú kolektívne vedomie a zohrávali dôležitú úlohu úloha v živote starovekého ruského obyvateľstva sa k nám dostala, aj keď možno v mierne upravenej podobe, v podobe legiend, tradícií a rozprávok, zachovaných v ľudových piesňach rôznych žánrov, v tradičných zvykoch a obradoch.

Vysvetľujú to zvláštnosti kolektívnej pamäte tradičných spoločností. Na rozdiel od pamäti písomnej spoločnosti, ktorá je zameraná na uchovávanie informácií o excesoch a incidentoch, je navrhnutá tak, aby uchovávala informácie o poriadku, a nie jeho porušovaní, o zákonoch, a nie o excesoch, ktoré sa chápu ako prípady, ktoré idú nad rámec bežného, ​​akceptovaného trestného činu v najširšom zmysle slova. Poriadkom (zákonom) je v tomto prípade mýtopoetická tradícia. Telo (korpus) textov, ktoré tvoria tradíciu, zahŕňa mýty, legendy, rituály, ozdobné a hudobné formy a tance. Všetky majú presne definovaný rituálny význam a sú často spojené s určitými bodmi v denných, týždenných, mesačných, ročných a iných cykloch. Nové texty jednoducho netreba – k posvätnej tradícii nie je čo dodať. Jeho nadprirodzený pôvod (posvätnosť prenášaných informácií, vysledovaná až k bohom alebo hrdinom staroveku) nám neumožňoval postaviť na roveň autorove diela, ktoré sa s individuálnym princípom ukázali ako ďalší „prebytok“. .“2

1 vyhláška Yudin A. V. op. S. 9. Lotman Yu M. Niekoľko myšlienok o typológii kultúr//6>n. Vybrané články. V 3 zväzkoch, 1992. T. 1. S. 103.

V tomto prípade je nemožné predstaviť si tvorivý čin v medziach svetonázoru a psychiky jednotlivca. Hoci kreativitu vykonávajú jednotlivci, prenáša (odráža) kolektívne vedomie. V tomto zmysle sa jednotlivci vyjadrujú, ale nie ako jednotliví umelci, so všetkými znakmi zvláštneho osobného vnímania sveta a osobitého cítenia, ale všeobecným spôsobom, ktorý je mnohým vlastný. Tu je vyjadrenie spoločného svetonázoru, spoločných ašpirácií oslobodené od subjektivity individuálnej ľudskej osobnosti a individuálnych vlastností jeho psychiky. Berie sa len to, čo je vlastné všetkým ľuďom, a preto je vhodné pre všetkých.1

Unikátne materiály zozbieral a vydal na konci 19. storočia etnografický úrad kniežaťa V. N. Tenisheva. Možno ich považovať za encyklopédiu tradičnej ruskej kultúry. Navrhované materiály zdôrazňujú rôzne aspekty života roľníkov, vrátane sociálnych inštitúcií, zvykov či zákonov; presvedčenie, správanie roľníkov v rôznych situáciách a pod. Tieto „materiály umožňujú na jednej strane robiť hlboké vedecké zovšeobecnenia a závery a na druhej strane zvyšujú spoľahlivosť samotného vedeckého výskumu“3.

Pre náš výskum sú veľmi zaujímavé zbierky rozprávok, eposov, ľudových piesní rôznych žánrov a pod. Už v 19. storočí vydal A. N. Afanasjev v ôsmich vydaniach folklórnu zbierku „Ruské ľudové rozprávky“4, ktorá znamenala začiatok tzv. vedecký zber a štúdium východoslovanských rozprávok . A. N. Afanasyev vytiahol z archívov Ruskej geografickej spoločnosti a pridal k nim početné záznamy o V. I.

1 Anikin V.P. Teória folklórnej tradície a jej význam pre historické štúdium epiky. M.: Moskovská štátna univerzita, 1980. s. 19-20.

Život veľkých ruských roľníkov. Opis materiálov z etnografického úradu kniežaťa V. N. Tenisheva. (Na príklade provincie Vladimir). Petrohrad: z Európskeho domu, 1993. 472 s.

Firsov B. M., Kiseleva I. G. Úvodný článok//Život veľkoruských roľníkov. S. 11.

4 ruské ľudové rozprávky od A. N. Afanasyeva. V 3 zväzkoch M.: Khud. lit., 1957.

Dalia. Zbierka obsahovala rozprávky z rôznych miest a oblastí Ruska.

Aj v 19. storočí došlo k objavu ruského eposu („Zbierka Kirša Danilova“1 - 1804, publikácie eposov zo zbierok P. V. Kireevského - 1848 a P. N. Rybnikova - 1861). Teraz je známych viac ako tri tisíce eposov.

Hoci chronologicky epos prežíva dodnes, zachováva si špecifické črty kolektívneho vedomia starovekej Rusi 10. – 13. storočia, ktorých analýza umožňuje posúdiť ideologický obsah tohto konkrétneho obdobia.2 Najstarší epos diela sa považujú za eposy o Svyatogorovi, Volchovi Vseslavyevičovi, Volge a Michailovi Potykovi, ktoré sa vyvinuli dávno pred vznikom Kyjevského štátu. Spájajú ich eposy o dohazování („Dunaj“, „Sadko“ atď.) a o boji proti monštrám („Dobrynya a had“, „Alyosha a Tugarin“, „Ilya and the Idol“ atď.). Za starodávne sa považujú aj eposy kyjevského a novgorodského cyklu.

Najdôležitejším zmyslom eposu bolo zachovanie a odovzdávanie hodnôt. Epos zobrazuje ideálnu realitu a ideálnych hrdinov, poskytuje príklady na nasledovanie a program správania a hodnotenia činov. V eposoch sa kolektívna skúsenosť prezentuje v umeleckých obrazoch, ktoré vyjadrujú nielen náboženské, ale aj mravné ideály dobra a zla.

Pri našej práci sme čerpali aj z archeologických údajov – predmetov priamo vyrobených nositeľmi dominantných kolektívnych myšlienok a pre nich. Ornamentálne (symbolické) kompozície nachádzajúce sa na výrobkoch starovekého ruského remesla nám uchovávajú obrazy, ktoré zodpovedajú určitým ideálnym významom zmrazené (uzavreté) v týchto symboloch.4

1 Staroveké ruské básne, ktoré zozbierala Kirsha Danilov. Petrohrad: Cesta

Troyanova, 2000. 432 s.

Bychko A.K. Ľudová múdrosť Ruska: analýza filozofa. Kyiv: Vyshcha school, 1988. S. 170. Buslaev F.I O ľudovej poézii v staro ruskej literatúre//(9.. O literatúre: Výskum. Články. M., 1990. S. 34; MS. S. 193, 243; Propp. V. Ja ruský hrdinský epos M.: Labyrint, 1999. S. 10 atď.

4 Symbol sa skladá z dvoch zložiek: znaku („značka“, „zvonka vnímaná známka“) a významu (interpretácia znaku jednotlivcom alebo mnohými jednotlivcami). Hodnota je vždy

Až do 13. storočia bolo dekoratívne umenie úzko späté s pohanským (mytologickým) svetonázorom a ľudovými rituálmi, „ktoré umelecky zosobňovali prírodné sily“.1

V štúdii sme skúmali iba jednotlivé ozdobné kompozície použité na určitých šperkoch, ktoré boli pravdepodobne súčasťou ženskej slávnostnej pokrývky hlavy. Väčšina z nich bola publikovaná v katalógoch T. I. Makarovej

Cloisonne smalty starovekej Rusi“ a „Čierna práca starovekej Rusi“. Prvá kniha publikuje súbor cloisonnských emailov z 11. - 13. storočia, druhá skúma počiatočné štádium (10. - 13. storočie) kováčskeho priemyslu na Rusi. Obe diela T. I. Makarovej obsahujú katalógy šperkov so stručnými informáciami

0 kde sa predmety našli, kde boli uložené, ich veľkosti, popis ich ozdôb a ilustrácií.

Opierajúc sa o širokú škálu rôznych zdrojov sa teda pokúsime obnoviť obraz sveta človeka v starovekej Rusi.

V našej práci vychádzame z myšlienky prítomnosti univerzálnych invariantných mentálnych štruktúr, skrytých pred vedomím, ale určujúcich mechanizmus ľudskej reakcie na celý komplex environmentálnych vplyvov a nachádzania výrazu v kultúre, ako súbor znakových systémov. a kultúrnych textov. Tiež veríme, že analýzou týchto systémov a textov na základe vedeckej metodológie je možné identifikovať a vedecky pochopiť tieto mentálne štruktúry. zahŕňa určitý koncepčný obsah a negatívne alebo pozitívne hodnoty a pocity zoskupené okolo interpretácie. Vnímanie symbolu pozostáva z uvedomenia si významu jednotlivca vychádzajúceho z vnímaného znaku. Navyše znaky samy osebe, mimo aktov výkladu, netvoria systém, ktorý by bol pre spoločnosť významný. Významy tvoria prepojený, koordinovaný a stabilný systém v čase a všeobecne akceptovaný v tíme.

1 Novgorodské starožitnosti Kolchin B.A. Vyrezávané drevo. M.: Nauka, 1971. - SAI. Vol. E 1-55. P. 7.

Makarova T.I. Cloisonne smalty starovekej Rusi. M.: Nauka, 1975. 136 s. Makarova T.I. Chernevoe skutky starovekej Rusi. M.: Nauka, 1986. 157 s.

Prítomnosť rôznych škôl a prístupov pri skúmaní mýtopoetického obrazu sveta svedčí o všestrannosti fenoménu duchovnej kultúry, o ktorom uvažujeme. Vzhľadom na zložitosť vnímania obrazu sveta ako viacúrovňovej sémantickej štruktúry sme sa nechceli viazať v rámci jedného z vyššie uvedených smerov. Okrem toho, kombinácia rôznych prístupov nám umožňuje rekonštruovať základné prvky svetonázoru obyvateľstva starovekého Ruska tým najobjektívnejším a najrozmanitejším spôsobom.

V našej dizertačnej práci vychádzame z myšlienky obrazu sveta ako výsledku tvorivosti kolektívneho vedomia. V tomto prípade je koncept reality základom pre rozdelenie stavov a vecí na príjemné a nepríjemné, hodné schválenia alebo obviňovania, čo je zase základ, ktorý určuje vôľu jednotlivca.

V. Dilthey vo svojom svetonázore rozlišuje tri roviny. Pozorovanie vnútorných procesov a objektov vonkajšieho sveta sa odráža vo vnemoch. Tie sú systematizované vo svete myšlienok, ktoré sa potom lámu do úsudkov a pojmov. Súvislosť a podstata skutočného sú v nich chápané univerzálne významným spôsobom. Na tomto základe sú udalostiam a objektom vonkajšieho sveta priradené určité významy a činy v súlade s ich schopnosťou priniesť subjektu prospech alebo škodu. „Tak stavy, osoby a veci nadobúdajú určitý význam vo vzťahu k celku všetkej reality a tento celok sám dostáva určitý význam. Ako tieto etapy v živote našich pocitov prechádzajú, v štruktúre nášho svetonázoru postupne narastá druhá vrstva: obraz sveta sa stáva základom hodnotenia života a chápania sveta. A v rovnakom vzorci duševného života, z hodnotenia života a chápania sveta, vyrastajú najvyššie dobro a najvyššie princípy, ktoré po prvýkrát dávajú svetonázoru praktickú energiu.“1

Pochopenie konania jednotlivca, zaznamenaného v kultúrnych a historických faktoch, nás teda vedie k pochopeniu nadindividuálneho všeobecne akceptovaného systému kľúčových pojmov a hodnôt. A

1 Dilthey V. Typy svetonázoru. P. 222. v tejto veci sa opierame o základné princípy fenomenologickej hermeneutiky formulované P. Ricoeurom: štúdium kultúry založené na existencii jej tvorcov; chápanie osoby ako symbolickej bytosti a symbolu ako štruktúry významov; korelatívnosť symbolu a interpretácie.

Pri skúmaní kultúrnych javov P. Ricoeur rozlišuje medzi regresívnou analýzou (archeológia) a progresívnou analýzou (teleológia) ako existenciálnymi funkciami subjektu. Ako prvky hermeneutiky interagujú iba vtedy, ak sú spojené s eschatológiou - túžbou človeka po posvätnom. Spojenie archeológie, teleológie a eschatológie na princípe vzájomnej komplementarity je možné prostredníctvom hľadania ontologických koreňov porozumenia a závislosti na existencii. To znamená, že predmet kultúrnej a historickej tvorivosti u Ricoeura sa ukazuje ako sprostredkujúci začiatok spojenia medzi časmi – minulosťou, prítomnosťou a budúcnosťou.1 Schéma P. Ricoeura do určitej miery odráža psychoanalýzu, v ktorej názory C. G. Najbližší sú nám Jung a M. Eliade.

C. G. Jung vychádza z kolektívnych predstáv a symbolickej interpretácie mytológie, vyzdvihuje v nich kolektívne podvedomé symboly – archetypy.

Archetyp je systém postojov a reakcií na svet starých ľudí. Vedomie riadi ľudskú vôľu a archetypy riadia inštinkty. Inštinkty sú automatické činy a archetypy sú podmienkou možnosti takéhoto konania. Nazbierali skúsenosti zo situácií, v ktorých muselo nekonečne veľa predkov vnímať svet a konať presne takto. Samotný archetyp nemôže nikdy dosiahnuť vedomie priamo, ale iba nepriamo, prostredníctvom symbolov. Archetypálne obrazy sa „objavujú iba v kreatívne navrhnutom materiáli ako regulujúce

1 Vdovina I. S. Fenomenologicko-hermeneutická metodológia analýzy umeleckých diel // Estetické štúdie: Metódy a kritériá. M., 1996. s. 129-133.

2 Eliade M. Vybrané diela: Mýtus o večnom návrate; Obrázky a symboly; Posvätné a profánne. M.: Ladomír, 2000. 414 e.; Eliade M. Vybrané diela. Eseje o porovnávacom náboženstve. M.: Ladomír, 1999. 488 s. princípy jeho formovania, inými slovami, pôvodný základ prototypu dokážeme zrekonštruovať iba spätným odvodením od umeleckého diela až po jeho pôvod.“1 Všetky najúčinnejšie ideály sú vždy viac-menej úprimné verzie archetyp: vlasť v podobe matky, múdrosť v podobe staršieho manžela a pod. „Tak ako naše telo v mnohých základných orgánoch uchováva pozostatky dávnych funkcií a stavov, tak aj naša duša, ktorá už tieto archaické pudy zjavne prerástla, v sebe stále nesie znaky minulého vývoja a donekonečna opakuje starodávne motívy vo svojich fantáziách sny" 2

Pri úvahách o mytologickom myslení sa dizertačná práca opierala o štrukturálnu antropológiu C. Lévi-Straussa: a jemu blízku filozofiu symbolických foriem E. Cassirera s prihliadnutím na zákon participácie identifikovaný L. Lévi-Bruhlom4.

Nediferencovanosť mytologického myslenia viedla k tomu, že podobnosť (súvislosť) v kolektívnych predstavách sa transformuje do kauzálnej postupnosti a proces príčiny a následku má charakter materiálnej metafory. Na druhej strane, keď je mytologické myslenie konkrétne zmyselné, môže zovšeobecňovať iba tým, že sa stane znakom. Preto sa konkrétne predmety bez straty konkrétnosti môžu stať znakom iných predmetov a javov, teda ich symbolicky nahradiť.^

Základným základom kolektívnych reprezentácií je systém binárnych opozícií, ktoré sú pri určitých transformáciách invariantné. V tomto prípade sú základné rozpory v mýte vyriešené

1 Jung K. G. O vzťahu analytickej psychológie k poetickej a umeleckej tvorivosti // Fenomén ducha v umení a vede. M., 1992. S. 116.

2 Jung K. G. Libido, jeho metamorfózy a symboly. Petrohrad, 1994. S. 42.

Lévi-Strauss K. Mýtus, rituál a genetika//Príroda. 1978. č. 90-106; to je on. Primitívne myslenie. M.: Nauka, 1994. 384 s.

4 Lévy-Bruhl L. Primitívne myslenie. M., 1930.

5 Kassirer E. Prednášky o filozofii a kultúre//Kulturológia. XX storočia: Antológia. M., 1995. S. 104-162; to je on. Filozofia symbolických foriem//Tamže. s. 163-212. prostredníctvom mediácie, keď je základná opozícia (napríklad život a smrť) nahradená menej ostrou opozíciou (napríklad fauna a flóra), a tá je zasa ešte užšia. Čoraz viac nových mytologických systémov a subsystémov sa tak hromadí ako plody akejsi „generatívnej sémantiky“, ako dôsledok nekonečných premien, vytvárajúcich zložité hierarchické vzťahy medzi mýtmi. Zároveň sa pri prechode z mýtu na mýtus mení „správa“ alebo „kód“, ale všeobecný „rámec“ mýtu sa zachováva. Takáto zmena v transformácii mýtov má väčšinou obrazný a metaforický charakter, takže jeden mýtus sa ukáže byť úplne alebo čiastočne „metaforou“ iného.

Ako najoptimálnejšia metodologická metóda výskumu sa teda javí kombinácia fenomenologickej hermeneutiky (P. Ricoeur, V. Dilthey), ktorá umožňuje interpretovať významy obsiahnuté v kultúrno-historickom fakte a objektivizované v slovách a vizuálnych obrazoch, s psychoanalýzou (C. G. Jung, M. Eliade), filozofiou symbolických foriem E. Cassirera, štrukturalizmom (C. Levi-Strauss a i.) as ním susediacou semiotikou (Vjach vs. Ivanov, V. N. Toporov, N. I. Tolstoj a i. . Napriek rozdielom v pozíciách týchto výskumníkov si všímame všeobecnosti. Ich štúdie sú len všestrannými prístupmi k uvažovanému fenoménu duchovnej kultúry. Napríklad, ak K. Lévi-Strauss prostredníctvom opozície a mechanizmu mediácie ukazuje vzájomný vzťah významovo opačných konštitutívnych prvkov obrazu sveta, potom L. Lévy-Bruhl prostredníctvom mechanizmu participácie, odhaľuje vzťah viacúrovňových prvkov obrazu sveta, ktoré majú spoločný alebo podobný význam.

Ako pracovné metódy boli použité metódy štruktúrnej a typologickej analýzy. Klasifikačný potenciál a podstata typologického prístupu, vedome zameraného na diachrónne čítanie a interpretáciu faktov, môže viesť k významným výsledkom, ktoré možno využiť na vnútornú rekonštrukciu kolektívneho vedomia staroruskej etnopolitickej komunity. Zároveň sme použili aj metódu vonkajšej rekonštrukcie s použitím príbuzného (baltského, nemeckého, iránskeho a pod.) a javiskového (ale nie úzko súvisiaceho) materiálu.

Na pozadí prác, ktoré sú vo svojej problematike všeobecné a považujú obraz sveta za integrálny systém, sa pokúšame zovšeobecniť nahromadený špecifický materiál a obnoviť sémantické matice, ktoré tvoria základ obrazu sveta človeka. v starovekej Rusi s použitím širokého spektra zdrojov. V dôsledku práce sa získal systém archetypálnych symbolov, charakteristických pre kolektívne vedomie starovekej ruskej etnopolitickej komunity.

V tomto smere sa venuje pozornosť obnoveniu sémantického významu niektorých pojmov a určuje sa ich význam. Najmä slovo „česť“ neoznačovalo len dôstojnosť osoby, ale aj materiálne vyjadrenú časť vojenskej koristi alebo vyzbieranej pocty.

Na druhej strane sme pomocou materiálu starej ruskej kultúry vysledovali hlavné etapy vývoja kolektívneho vedomia, identifikované vo všeobecných teoretických prácach.

Ďalšou črtou tejto práce je nastolenie prepojenia medzi rozvojom kolektívneho vedomia a spoločensko-politickým vývojom spoločnosti, čo nie je typické pre veľkú väčšinu štúdií.

Dizertačný výskum po prvýkrát poskytuje interpretáciu jednotlivých ornamentálnych kompozícií (svetový strom, dva vtáky po stranách svetového stromu, dva vtáky s ľudskou hlavou („siríny“) po stranách svetového stromu, štvorica -lupienková rozeta) cez prizmu obrazu sveta a ich inú, od všeobecne uznávanú interpretáciu. Napríklad „siríny“, ktoré sa nachádzajú na žriebätách so smaltom cloisonné, by sa nemali spájať s bájnym vtákom sirín alebo morských vidličiek, ale s obrázkami mýtických dvojčiat, ktorých kresťanskými invariantmi sú svätí princovia-bratia Boris a Gleb.

Táto práca je dôležitá pre tých, ktorí študujú problémy (starodávnej) ruskej (duchovnej) kultúry a kolektívnych myšlienok. Je určená kulturológom, filológom, historikom, pretože odkazuje na hlavné symboly kolektívneho vedomia, v kontexte ktorých možno chápať ruskú kultúru.

Výsledky dizertačnej práce možno využiť pri realizácii prednášok a špeciálnych kurzov o dejinách ruskej kultúry, dotýkajúcich sa problémov osobitostí (staro)ruského kolektívneho vedomia, modelov aktualizácie niektorých mytologických a náboženských symbolov.

Na obhajobu sa predkladajú:

1. postoj o generickom kolektívnom vedomí, ktoré nezomrelo, ale bolo sublimované štátnym princípom, ako aj o generických symboloch, ktoré nestratili starý a dostali nový (dodatočný) obsah a pochopenie;

2. ospravedlnenie osoby starej Rusi ako osoby, ktorá projektuje Vesmír na štát a vo väčšej miere sa podieľa na štáte, a nie na kmeňovom spoločenstve;

3. závery o kolektívnom vedomí staroruskej populácie, v ktorej existujú dva prístupy k vzťahom s vonkajším svetom, prejavujúce sa v existencii univerzálnych binárnych opozícií: priateľ a muž/žena;

4. aktualizácia opozícií, ktoré nesú rôznu (aj protikladnú) sémantickú a funkčnú záťaž. Ak opozícia vlastný/cudzí klasifikuje svet podľa princípu vnútro-vonkajšieho vzťahu, potom opozícia muž/žena opisuje svoj vlastný priestor;

5. stanovisko, že cez identifikované opozície sa aktualizujú ternárne sémantické reťazce: mužský - ženský - asexuálny a vlastný - zvládnutý cudzinec - mimozemšťan, na základe čoho (ternárne sémantické reťazce) sa klasifikuje celý vesmír (obrázok svet je vybudovaný);

6. všeobecná charakteristika obrazu svetového stromu, ktorý slúži ako model Vesmíru, sprostredkúva myšlienky o nesmrteľnosti a vitalite. Komplex týchto myšlienok približuje obraz svetového stromu k Veľkej bohyni

ZÁVER.

Kolektívne vedomie východných Slovanov malo znaky mytologického (archaického, archetypálneho) myslenia, ktoré sa vyznačuje neoddeliteľnosťou skutočného a ideálu, veci a obrazu, tela (predmetu) a jeho vlastností. Celý okolitý svet bol plný subjektov (hercov). Každá časť, zrnko piesku vo vesmíre mala určitú „životnú silu“, vôľu a city.

Subjekt a objekt boli akoby postavené do seba na ideálnej (posvätnej) a materiálnej (profánnej) rovine. V praxi neexistovalo delenie na mikro- a makrokozmos, posvätné a obyčajné atď. Človek sa na Kozmos pozeral z pozície konkrétneho, jednotlivca, veril v neho rysom univerzálnosti. To sa prejavilo v nadradenosti zákona princípu identity v kolektívnom vedomí.

Navyše v závislosti od úrovne sociálneho rozvoja tímu sa menil aj predmet participácie. Mechanizmus participácie pre generického jedinca sa uskutočňoval v režime naturalizácie ja na určitý vonkajší objekt – rod, ktorý bol vnímaný ako špecifické stelesnenie Jedného a univerzálna forma sprostredkovania s transcendentnom. Opozícia vo vedomí jednotlivca nešla po línii subjekt/objekt, ale po línii vlastného kolektívu/iného kolektívu a prírody.

Vznik nadkmeňového staroruského štátu (Kyjevská Rus) viedol k zmenám v kolektívnom vedomí. V hĺbke kmeňového vedomia sa formujú postoje, ktoré sú vlastné štátnikovi (palliate), ktorý by mal byť považovaný za „muža starovekého Ruska“.

Palliate ešte nie je osobnosť, ale už ani klanový jedinec, uzavretý v rámci klanu a čoraz prevládajúcejšej tradície. Toto odcudzenie však nebolo úplné. Palliate nestratil všetky spojenia s klanom a generickými formami participácie, ktoré boli iba sublimované a boli nahradené globálnejšou participáciou v štáte, ako stelesnení vesmíru. Pre palliatu je „vlastné“ všetko, čo je zahrnuté v hierarchii sociálneho štátu.

Už v 11. storočí existoval kolektívny postoj k účasti jednotlivca na štáte. Až do polovice 12. storočia však klan naďalej zohrával dôležitú úlohu v spoločensko-politickom živote a následne aj v kolektívnom vedomí.

Vnímanie štátu ako zosobnenia Vesmíru znamenalo na jednej strane sakralizáciu postavy kniežaťa (najvyššia svetská moc) a na druhej strane presun priestorových konceptov do spoločenskej hierarchie – čím bližšie k centrum (veľkovojvoda), čím svätejší a bezpečnejší, tým organizovanejší priestor. Odtiaľ pochádza najmä lokalizmus: každý prvok Kozmu zaujíma svoje presne vymedzené miesto. Porušenie spoločenskej hierarchie je zničením kozmickej harmónie a vedie k chaosu, ktorý predchádzal Stvoreniu.

Zmierniť. na rozdiel od generického jednotlivca sa môže slobodnejšie rozhodovať na základe mýtopoetického obrazu sveta. Jeho najdôležitejšou črtou je, že kolektívne idey sú zoskupené okolo symbolov (obrazov) kolektívneho nevedomia, odrážajúceho sa v obraze sveta. Treba zdôrazniť, že to (obraz sveta) nie je teoretická konštrukcia. Naopak, je objektivizovaný, viazaný na veci a predmety obklopujúce nositeľa daného obrazu sveta. Preto, keď opisujeme okolitú realitu v jej konkrétnych prejavoch, obraz sveta obsahuje celý vesmír, pretože celý vesmír je obsiahnutý v jednotlivcovi.

Každý predmet reality bol podľa svojich inherentných charakteristík (vlastností) konceptualizovaný ako prvok určitého radu. Vzťahy medzi objektmi tej istej série predstavovali akýsi preklad z jedného jazyka (kódu) do druhého. Z hľadiska významu boli totožné (identifikované), pretože mali rovnaký (alebo podobný) mytologický význam, hoci mali rôzne formy.

Na druhej strane obraz sveta okrem deskriptívneho obsahoval aj hodnotiaci (hodnotový) moment, definujúci (charakterizujúci) predmety a javy podľa ich schopnosti priniesť človeku úžitok alebo škodu (kolektív), tvoriaci základ pre formovanie ideálov, kolektívnych hodnôt, predstáv o najvyššom dobre a najvyšších princípoch spojených s pojmom česť.

Vďaka obrazu sveta mal každý objekt reality konštantné pozitívne/negatívne vlastnosti. To umožnilo vlastníkovi modelu ešte pred vstupom do interakcie predstaviť si rozloženie skupín a predpovedať ich „správanie“ a výsledky vzťahov s nimi. Obraz sveta však nekodifikoval (mytologizoval) všetky body vesmíru, ale len tie najvýznamnejšie z nich, čo umožnilo osobe starej Rusi v určitých situáciách odkloniť sa od štandardného (tradičného, ​​kodifikovaného) správania, pričom zostávajúce v rámci modelu, archetypu (podliehajúce diagnostickým pravidlám) .

Pri analýze (starodávnej) ruskej kultúrnej tradície sa identifikuje niekoľko desiatok binárnych opozícií, pomocou ktorých bol vesmír opísaný. Všetky možno považovať za detailnejšie variety (vývoj a konkretizáciu) dvoch hlavných archetypálnych binárnych metaopozícií, self/cudzí (ja/nie-ja) a muž/žena, reprezentujúce odlišný prístup a chápanie reality.

Binárna opozícia „my/cudzinec“ vzniká od momentu vzniku subjektovo-objektových vzťahov. Má stabilný postoj k vymedzovaniu sfér, neprijímaniu, konfrontácii, konfliktom medzi stranami vstupujúcimi do vzťahu. Potvrdzuje integritu, nedeliteľnosť a nepreniknuteľnosť týchto opozičných pólov.

Univerzálna binárna opozícia muž/žena sa zameriava na úzku interakciu identifikovaných sémantických pólov. Vyžaduje si aktívnu tvorivú (a tvorivú) interakciu medzi protikladmi, sexualizuje organizovaný svet – Kozmos, vyjadruje jeden z hlavných parametrov stereotypného ľudského správania.

Zároveň, ak vlastný/cudzí opisuje vesmír akoby zvonku, zvonku, stavajúc „seba“ proti všetkému ostatnému „vonkajšiemu“, potom mužská/ženská opozícia popisuje „svoj“ svet podrobnejšie, predstavuje pohľad zvnútra. Pripájanie (upevnenie) sexuálnych charakteristík zaradilo predmety do počtu „svojich“ a zároveň prispelo k prebudeniu ich sexuálnej energie, ktorá je kľúčom k nepretržitej existencii.

Účinok týchto univerzálnych binárnych opozícií sa zmierovaním prenáša na spoločnosť. Opozícia „priateľ“/cudzinec je viditeľná už v kontraste medzi slobodným človekom a otrokom, ako aj v pojme česť („priateľ“ má česť, „cudzinec“ ju nemá, je nečestný) . Zároveň v pojme „česť“ možno rozlíšiť dve významové roviny, ktoré úzko súvisia s pojmom „vlastný“. Na jednej strane je česť ľudskou dôstojnosťou božského pôvodu, vrátane predstáv o moci, rešpekte, prejavovaní úcty, čestných privilégiách a zodpovedajúcom materiálnom bohatstve. Na druhej strane česť znamenala časť vojenskej koristi (vyzbieranej pocty), ktorá právom patrila každému „svojmu“ účastníkovi ťaženia.

Projekcia mužsko-ženskej opozície je vyjadrená v jej prenesení z neba a zeme, ako najdôležitejších archetypálnych obrazov, na najvyššieho vládcu (knieža) a štátne územie. Toto dostáva úplnú podobu v rituáli korunovania kráľovstva, ako aj v spojení konceptu ruskej krajiny (Svätá Rus) s archaickým obrazom matky surovej zeme. Ten druhý sa rozvíja pri vzniku nároku chápať Svätú Rus ako jedinú a jedinú pravoslávnu moc, ktorá zahŕňa nielen celý kozmos, ale aj celú históriu, vrátane posvätných dejín. Táto myšlienka dostáva zvláštny odraz v stotožnení svätých Borisa a Gleba – prvých svätých v ruských dejinách – s biblickým Ábelom, ktorý bol považovaný za prvého svätca (prvú obeť) v dejinách ľudstva. Potvrdila to aj stavba starých ruských kniežat, ktoré vo svojom hlavnom meste rozmnožili dve večné sväté mestá – Rím a Jeruzalem.

Opisný aspekt obrazu sveta je založený na binárnych opozíciách. Netvoria však základ východoslovanského (svetového) pohľadu a mytológie. Je reprezentovaná trojdielnou sémantickou štruktúrou získanou spojením vybraných univerzálnych binárnych meta-opozícií a môže byť vyjadrená dvoma kľúčovými spôsobmi: muž - žena - asexuálny vlastný - zvládnutý cudzinec - mimozemšťan.

Práve v tejto trojdielnej štruktúre je vidieť základný základ klasifikačnej mriežky, ktorá opisuje vesmír. Jeden zo sémantických radov tejto mriežky má nasledujúcu podobu: vrch - obloha - východ (v strede) - ráno - vpred (hore) - jar - biela (žltá, zlatá) - obloha (svetlo) - oheň - Mesiac - manžel - hlava - bojovníci (kňazi) - Swagor (Perun) - jeho vlastné.

Rekonštruovaný obraz sveta bol bezpodmienečným a všeobecne platným systémom v hraniciach kolektívu, ktorého hlavné body boli zafixované v slovných textoch, mýtoch, pojmoch príbuzenstva, hudbe a iných kultúrnych javoch vrátane ornamentu. Štyri ornamentálne kompozície skúmané počas štúdie naznačujú, že staroruský ornament nebol len dekoráciou. Zachovával (obsahoval) isté mýtopoetické predstavy, pôsobil aj ako jeden zo spôsobov organizácie (modelovania) vesmíru, chránil a zabezpečoval plodnosť (úrodnosť) „svojho“ organizovaného priestoru pred chaosom neistoty, neistoty a sterility.

Môžeme rozlíšiť dva hlavné súbory ideí spojených s obrazom svetového stromu (krin alebo rozeta, ako jeho invarianty): 1) modelovanie a organizácia vesmíru; 2) je zdrojom nesmrteľnosti a vitality.

Ornamentálna kompozícia v podobe dvoch vtákov po stranách stromu modeluje vesmír cez prizmu vzťahov s predkami. V závislosti od smeru stromu (hore alebo dole) možno rozlíšiť rôzne nápady spojené s týmto ornamentom. Kompozícia so stromom rastúcim nahor obsahuje myšlienky ženskej plodnosti, prekonania smrti životom a zjednotenia „horného“ a „stredného“ sveta prostredníctvom stelesnenia bytosti „horného“ sveta (božstvo alebo dobro predok). Ak strom rastie smerom nadol, tak hlavným účelom tohto variantu okrasnej kompozície bolo zaručiť podporu a pomoc zosnulým predkom, ako aj zabezpečiť ich (predkov) existenciu.

Kompozične podobný tomuto ornamentu je zápletka v podobe dvoch vtákov s ľudskou hlavou po stranách stromu. Okrem modelovania vertikálnej štruktúry vesmíru sa spája s predstavami o božských dvojčatách a mala im zabezpečiť ochranu a patronát. Množstvo kompozičných prvkov zároveň naznačuje, že vtáky s ľudskou hlavou by mohli znamenať svätých princov-bratov Borisa a Gleba, predstavy o ktorých odhaľujú súvislosť s mýtmi o dvojičkách.

Na druhej strane podobnosť posledných dvoch ornamentálnych námetov môže naznačovať určitú identitu a zameniteľnosť obrazov. Nápady, ktoré sme pripísali jednej a druhej ornamentálnej kompozícii, v závislosti od situácie, sa dali miešať a „čítať“ v oboch dejových variantoch.

Výsledky získané počas štúdie však úplne nevyčerpávajú problém rekonštrukcie obrazu sveta človeka v starovekej Rusi. Táto štúdia je len jedným z krokov, ktoré nám otvárajú baldachýn neistoty, ktorý skrýva kolektívne vedomie starovekej ruskej etnopolitickej komunity. Ďalšia práca v tomto smere nám umožní lepšie pochopiť nielen to, ako si ľudia starovekej Rusi predstavovali vesmír a uvedomovali si svoje miesto v ňom, ale aj to, čo ho viedlo a určovalo jeho správanie a činy. A to sa nám nakoniec odhalí, hlboké vrstvy vedomia nášho Ja.

1. Agafonushka/Staroveké ruské básne, ktoré zozbierala Kirsha Danilov. Petrohrad, 2000, s. 230-234.

2. Aljoša Popovič a Ekim Ivanovič // Bylins. M., 1991. S. 323-330.

3. Alyosha Popovich a Tugarin // Bylins. M., 1991. str. 307-322.

4. Porfyrogenitus Konštantín. O riadení impéria//RESSNERS. S. 267343.

5. Boj Dobrynya s Ilya Muromets//Epics. M., 1991. S. 279-287.

6. Život veľkoruských roľníkov. Opis materiálov z etnografického úradu kniežaťa V. N. Tenisheva (Na príklade provincie Vladimir). Petrohrad: z Európskeho domu, 1993. 472 s.

7. Volga//Epos. M., 1991. s. 122-130.

8. Volga a Mikula//Epos. M., 1991. S. 131-140.

9. Volch Vseslavyevich // Byliny. M., 1991. S. 69-77.

10. Helmold. Slovanská kronika. M.: Akadémia vied ZSSR, 1963. 300 s.

11. P. Homer. Odyssey./Trans. zo starej gréčtiny V. Žukovského. M.: Khud. lit., 1986. 270 s.

12. Skutky svätého Olava, kráľa a mučeníka // Staroruské mestá v starom škandinávskom písme. M., 1987. str. 27-31.

13. Dobrynya Nikitich a Alyosha Popovich // Bylins. M., 1991. S. 331-341.

14. Staré ruské mestá v starom škandinávskom písme. M.: Nauka, 1987. 208 s.

15. Staroveké ruské básne, ktoré zozbierala Kirsha Danilov. Petrohrad: Trojanovova cesta, 2000. 432 s.

16. Dunaj//Epos. M., 1991. str. 350-368.

17. Vojvoda Stepanovič // Byliny. M., 1991. S. 382-400.

18. Život Alexandra Nevského/YASDR. XIII storočia M., 1981. S. 46-50.

19. Život a život a vykorisťovanie ako náš otec Konštantín

20. Filozof, prvý mentor a učiteľ slovanského ľudu // Rozprávky o počiatkoch slovanského písma. M., 1981. S. 71-92.

21. Život sv. Cyrila a Metoda podľa rukopisu Knižnice Moskovskej teologickej akadémie, číslo 19, 15. storočie // Bodyansky O. Cyril a Metod -CHOIDR. 1862. Číslo 5. S. 5-30.

22. Heroic outpost (Ilya Muromets and Sokolnik) // Byliny. M., 1991. S. 162-175.

23. Hilarion. Slovo o zákone a milosti//PLDR. XI storočia s. 54-68.

24. Ilya Muromets v hádke s Vladimirom // Byliny. M., 1991. S. 215-222.

25. Iľja Muromec a Idolishche//Epos. M., 1991. S. 202-214.

26. Ipatievova kronika (PSRL. T. 5). M.: Jazyky ruskej kultúry, 2000. 648 s.

27. Uzdravenie Ilju Muromca//Epos. M., 1991. S. 145-162.

28. Prokopius z Cézarey. Vojna s Gótmi. V 2 zväzkoch M.: Arktos, 1996.

29. Paterikon Kyjev-Pečersk//PLDR. XII storočia 413-623.

30. Michailo Potyk//Epos. M., 1991. S. 78-121.

31. Modlitba Daniila Zatochnika//PLDR. XII storočia 389-399.

32. Ruské ľudové rozprávky od A. N. Afanasjeva. V 3 zväzkoch M.: Khud. lit., 1957.

33. Novgorodská prvá kronika staršieho a mladšieho vydania. (PSRL. T. 3). M.: Jazyky ruskej kultúry, 2000. 692 s.

34. Príbeh minulých rokov./Ed. V. P. Adrianová-Peretz. Petrohrad: Nauka, 1996. 668 s.

35. Príbeh múdreho Akira//PLDR. XII storočia 247-281.

36. Príbeh vraždy Andreja Bogolyubského//PLDR. XII storočia 325-337.

37. Rozprávka o Balámovi a Joasafovi//PLDR. XII storočia s. 197-225.

38. Učenie Vladimíra Monomacha//PVL. s. 98-109.

39. Ibn Fadlanova cesta k Volge./Ed. I. Ju. M., Leningrad: Akadémia vied ZSSR, 1939. 194 s.

40. Ruský ľud. Jeho zvyky, rituály, legendy, povery a poézia zbierali. M. Zabylin. M.: Autor, 1992. 607 s.

41. Sadko//Epos. M., 1988. S. 435-445.

42. Svyatogor a Iľja Muromec//Epos. M., 1991. S. 45-60.

43. Slovo o princoch//PLDR. XII storočia 339-343.

44. Pár slov o Igorovej kampani//PLDR. XII storočia 373-387.

45. Pár slov o Igorovej kampani. Jaroslavľ: Verkh-Volzh. kniha od-in, 1971. 70 s.

46. ​​​​Báseň o holubici // Fedotov G. Duchovné básne. M., 1991. S. 125-126.

47. Tacitus K. Diela. JI.: Science, 1969. V 2 sv.

48. Upanišády. V 3 zväzkoch M.: Nauka, 1972.

49. Cesta Panny Márie cez muky//PLDR. XII storočia s. 167-183.

50. Churila Plenkovich//Staroveké ruské básne, ktoré zozbierala Kirsha Danilov. Petrohrad, 2000. s. 154-160,1 Literatúra.

51. Avdusin D. A. Aktuálne problémy v štúdiu starožitností Smolenska a jeho bezprostredného okolia // Smolensk a Gnezdovo (k histórii starovekého ruského mesta). M., 1991. S. 3-20.

52. Averintsev S.S. Byzancia a Rusko: dva typy spirituality // Nový svet. 1988. Číslo 7. s. 210-220.

53. Averintsev S.S. Byzancia a Rusko: dva typy spirituality. Článok druhý//Nový svet. 1988. Číslo 9. 227-239.

54. Ambróz A.K. K symbolike ruských roľníckych výšiviek archaického typu // SA. 1966. Číslo 1. s. 54-63.

55. Ambrose A.K. Raný poľnohospodársky kultový symbol (kosoštvorec s háčikmi)//SA. 1965. Číslo 3. s. 65-73.

56. Andreev A. Eseje o ruskej etnopsychológii. Petrohrad: Trojanov cesta, 2000. 250 s.

57. Anikin V.P. Teória folklórnej tradície a jej význam pre historické štúdium eposov. M.: MsÚ, 1980. 332 s.

58. Anisimov A. F. Historické črty primitívneho myslenia. L.: Nauka, 1971. 137 s.

59. Anisimova O. M. Paterik z Kyjeva-Pečerska // LKDR. s. 113-114.

60. Yu Aničkov E. V. Bohovia Vladimíra podľa kroniky // Krst Ruska v dielach ruských a sovietskych historikov. M.: Mysl, 1988. S. 57-71.

61. Antonova E. V. Eseje o kultúre starých roľníkov západnej a strednej Ázie. M.: Nauka, 1984. 264 s.

62. Astashova N.I. Kostené predmety stredovekého Smolenska//Stredoveké starožitnosti východnej Európy. M., 1993. S. 6978.

63. Astašova N.I. Majetky starovekého Smolenska//Smolensk a Gnezdovo (k histórii starovekého ruského mesta). M., 1991. S. 21-49.

64. Afanasyev A. N. Poetické názory Slovanov na prírodu. M., 1868. V 2 sv.

65. Bayburin A.K. Prebývanie v rituáloch a reprezentáciách východných Slovanov. L.: Nauka, 1983. 192 s.

66. Bayburin A.K. Rituálne formy sexuálnej identifikácie detí//ESMZHP. 257-265.

67. Bayburin A.K. Rituál v tradičnej kultúre. Petrohrad: Nauka, 1993. 240 s.

68. Bayburin A.K. Semiotické aspekty fungovania vecí/Etnografické štúdium symbolických prostriedkov kultúry. L., 1989. S. 63-88.

69. Bachtin M. M. Pod maskou. Najprv maskujte. M.: Labirin., 1993. 120 s.

70. Belousov A. F. „Báseň o Golubinovej knihe“, ktorú zaznamenal I. N. Zavoloko // Živý starovek. 1994. Číslo 1. S. 41-42.21 Benveniste E. Všeobecná lingvistika. M.: Progress, 1974. 448 s.

71. Benveniste E. Slovník indoeurópskych sociálnych pojmov. M.: Progress-Univers, 1995. 456 s.

72. Veľká sovietska encyklopédia. M.: Sov. Enz., 1978. T. 21. 1340 s.

73. Borovsky Ya E. Mytologický svet starých Kyjevov. Kyjev: Naukova Dumka, 1982. 104 s.

74. Buslaev F.I. O ľudovej poézii v staroruskej literatúre//(9n. O literatúre: Výskum. Články. M., 1990. S. 30-91.

75. Bychko A.K. Ľudová múdrosť Ruska: analýza filozofa. Kyjev: Škola Vyšča, 1988. 200 s.

76. Wagner G.K. Biela kamenná rezba starovekého Suzdalu. M.: Umenie, 1975. 184 s.

77. Wagner G.K. Dekoratívne umenie v architektúre Ruska v 10. a 13. storočí. M.: Nauka, 1964. 64 s.

78. Wagner G. K. Plastika Vladimírsko-Suzdalskej Rusi. M.: Nauka, 1964. 188 s.

79. Wagner G.K. Socha starovekej Rusi. M.: Umenie, 1969. 480 s.

80. Wagner G.K., Vladyševskaja T.F. M.: Umenie, 1993. 255 s.

81. Vasilenko V. M. Ruské úžitkové umenie. M.: Umenie, 1977. 464 s.

82. Vasiliev M. A. Bohovia Khora a Semargl východoslovanského pohanstva // Náboženstvá sveta. História a modernosť. Ročenka. 1987. M., 1989. s. 133-156.

83. Vdovina I. S. Fenomenologická hermeneutická metodológia analýzy umeleckých diel // Estetické štúdie: Metódy a kritériá. M., 1996. s. 124-136.

84. Veletskaya N.N. O genéze starých ruských „serpentínov“ // Starožitnosti Slovanov a Ruska. M., 1988. S. 206-211.

85. Veletskaya N. N. Pohanská symbolika antropomorfného rituálneho sochárstva // Kultúra a umenie stredovekého mesta. M., 1984. P. 7690.

86. Veletskaya N.N. Pohanská symbolika slovanských archaických rituálov. M.: Nauka, 1978. 240 s.

87. Windelband V. Filozofia kultúry a transcendentálny idealizmus / UKulturológia. XX storočia: Antológia. M., 1995. s. 57-68.

88. Vinogradová JI. N. Čo vieme o morských pannách // Žijúci starovek. 1994. č. 4. S. 28-31.

89. Gagarin Gr. Gr. Zbierka byzantských a staroruských ozdôb. Petrohrad, 1887.

90. Gachev G. D. Národné obrazy sveta. M.: Sov. spisovateľ, 1988. 448 s.

91. Gachev G. D. Národné obrazy sveta. Cosmo-Psycho-Logos. M.: Progress Culture, 1995. 480 s.

92. Hilferding A. Dejiny pobaltských Slovanov. Petrohrad, 1874. 298 s.

93. Glinka G. A. Staroveké náboženstvo Slovanov // Mýty starých Slovanov. Saratov, 1993. s. 89-140.

94. Gogol N.V. Viy // Vybrané príbehy. Jaroslavľ, 1977. s. 186-210.

95. Golan A. Mýtus a symbol. M.: Russlit, 1993. 375 s.

96. Gordienko E. A. Rosette na pečatiach kniežaťa Izyaslava Jaroslava Jaroslava//IKDG. 235-239.

97. Grekov B. D. Kyjevská Rus. L.: Gospolitizdat, 1953. 568 s.

98. Grekov B. D. Kultúra Kyjevskej Rusi. M.-L.: Akadémia vied ZSSR, 1944. 76 s.

100. Dal V. Výkladový slovník živého veľkoruského jazyka. V 4 zv. M.: Rus. lang., 1978.

101. Danilova L.V. Vidiecka komunita v stredovekej Rusi. M.: Nauka, 1994. 318 s.

102. Danilevskij I.I. Staroveká Rus očami súčasníkov a potomkov (IX -XII storočia) M.: Aspect Press, 1998. 399 s.

103. Danilevsky I. N. Mohol by byť Kyjev Novým Jeruzalemom?//To isté. Staroveká Rus očami súčasníkov a potomkov (IX-XII storočia) M., 1998. S. 355-368.

104. Darkevič V.P. Symboly nebeských telies v ozdobe starovekej Rusi // SA. 1960. Číslo 4. s. 56-67.

105. Darkevič V.P Sekera ako symbol Perúna v staroruskom pohanstve//SA. 1960. Číslo 5. S. 91-102.

106. Delano-Smith K. Mýty a realita // Kuriér UNESCO. 1991. Číslo 8. S. 16-19.

107. Demin A. S. „Estate“: Sociálne a majetkové témy staroruskej literatúry // Stará ruská literatúra: Obraz spoločnosti. M., 1991. S. 5-55.

108. Dilthey V. Typy svetonázoru a ich detekcia v metafyzických systémoch / UKulturológia. XX storočia: Antológia. M., 1995. s. 213-255.

109. Dintses JI. A. Staroveké črty v ruskom ľudovom umení // IKDR. T. 2. P. 465-491.

110. Duychev I.S. K problematike pohanských obetí v starej Rusi//Kultúrne dedičstvo starej Rusi (Pôvod. Formácia. Tradície). M., 1976. s. 31-34.

111. Dumezil J. Najvyšší bohovia Indoeurópanov. M.: Nauka, 1986. 234 s.

112. Dumezil J. Osetský epos a mytológia. M.: Nauka, 1976. 278 s.

113. Egorov V.L. Rus a jeho južní susedia v X-XIII storočia // Domáce dejiny. 1994. Číslo 6. s. 184-202.

114. Enikolopov S. N. Tri formatívne obrazy sveta // Modely sveta. M., 1997. str. 32-39.

115. Ermolin E. A. Symboly ruskej kultúry. X XVIII storočia Jaroslavľ: YaGGTU, 1998. 115 s.

116. Mýty o dvojčatách Ivanov V.V. T. 1. s. 174-176. 71.Ivanov V.V., Toporov V.N. M., 1974,248 s.

117. Ivanov V.V., Toporov V.N. K problému spoľahlivosti neskorších sekundárnych prameňov v súvislosti s výskumom v oblasti mytológie // Práce o znakových systémoch. Tartu, 1973. Vol. 6. S. 46-82.

118. Ivanov V.V., Toporov V.N. Vtáky // MNM. T. 2. s. 346-348.

119. Ivanov V.V., Toporov V.N. Slovanská mytológia//MNM. T. 2. s. 450-456.

120. Jordansky V.B. Zvieratá, ľudia, bohovia. Eseje o africkej mytológii. M.: Nauka, 1991,320 s.

121. Dejiny náboženstva. /E. Elchaninov, V. Eri, P. Florenskij, S. Bulgakov. -M.: Centrum Runik, 1991. 255 s.

122. Kantor A. M. O kódexoch civilizácie//Civilizácia. Vol. 2. M., 1993. S. 148155.

123. Kaisarov A. S. Slovanská a ruská mytológia // Mýty starých Slovanov. Saratov, 1999. s. 23-84.

124. Cassirer E. Prednášky o filozofii a kultúre//Kulturológia. XX storočia: Antológia. M., 1995. S. 104-162.

125. Cassirer E. Filozofia symbolických foriem//Kulturológia. XX storočia: Antológia. M., 1995. s. 163-212.

126. Kirpichnikov A. N. Staré ruské zbrane. Brnenie, komplex vojenskej techniky z 9. až 13. storočia. - SAI. Vol. E 1-36. L.: Nauka, 1971. 112 s.

127. Kľučevskij V. O. Kurz ruských dejín. M.: Nauka, 1988.

128. Kobishchanov Yu M. Polyudye: fenomén v domácich a svetových dejinách civilizácie. M.: ROSSPEN, 1995. 320 s.

129. Kozak D.M., Borovsky Ya.E. Kyjev, 1990. s. 84-101.

130. Kolčin B. A. Novgorodské starožitnosti. Vyrezávané drevo. M.: Nauka, 1971. -SAI. Vol. E 1-55. 113 s.

131. Komarov V. N. Veda a mýtus. M.: Školstvo, 1988. 192 s.

132. Korzukhina G.F. Ladoga//KDR. s. 89-96.

133. Korzukhina G.F. Ruské poklady 9.-13. storočia. M.-L.: Akadémia vied ZSSR, 1954. 157 s.

134. Korinfsky A. A. Ľudová Rus'. Samara: Regionálne centrum ľudového umenia Samara, 1995. 558 s.

135. Koroljuk V.D. O slovanskom sebauvedomení v Kyjevskej Rusi a u západných Slovanov v XI-XII storočí. //Sovietska slavistika: Materiály IV konferencie slovanských historikov. Minsk, 1969.

136. Korolyuk V.D., Litavrin G.G. Úvod // RESSNERS. s. 3-9.

137. Kotlyar N. F. Od historického komentára k „Príbehu Igorovej kampane“ (Kto bol Mstislav) // DGT ZSSR. MI. 1987 M., 1989. S. 43-50.

138. Kotlyar N. F. K sociálnej podstate staroruského štátu 9. a prvej polovice 10. storočia // DGVE. MI. 1992-1993 M., 1995. S. 33-49.

139. Kraichevsky A.P. Predslov//He. Kniha Ahmada ibn Fadlana o jeho ceste k Volge v rokoch 921-922. Charkov, 1956. S. 5-6.

140. Krivosheev Yu V. Náboženstvo východných Slovanov v predvečer krstu Rus. L.: Vedomosti, 1988. 32 s.

141. Krivtsov D. Yu Dohoda vo verejnom povedomí stredovekej Rusi // Materiálna a duchovná kultúra feudálnej Rusi. Gorkij, 1990. s. 61-68.

142. Kryanev Yu V., Pavlova T. P. Dvojaká viera v Rus // Ako bol Rus pokrstený. M.: Politizdat, 1990. S. 304-314.

143. Kuzmin A.G. Západné tradície v ruskom kresťanstve // ​​Zavedenie kresťanstva v Rusku. M., 1987. S. 21-54.

144. Kuzmin A. G. Pád Perúna: Vznik kresťanstva v Rusku. M.: Mol. Stráže, 1988,240 s.

145. Kuzmichev I.K. M.: Mol. Stráže, 1990. 301 s.

146. Kulakov V.I. Vtáčí dravec a vtáčia korisť v symboloch a znakoch 9. -11. storočia.//CA. 1988. Číslo 3. s. 106-117.

147. Kuskov V.V. s. 78-82.

148. Lavrov I.V. Náboženstvo a cirkev//ICDR. T. 2. S. 61-118.

149. Lazarev V.N. Maliarstvo a sochárstvo Kyjevskej Rusi//IRI. T. 1. P. 155232.

150. Levinton G. A. Mužský a ženský text na svadobnom obrade (svadba ako dialóg) // ESMZHP. s. 210-234.

151. Levy-Bruhl L. Primitívne myslenie. M., 1930.

152. Lévi-Strauss K. Mýtus, rituál a genetika Shrrody. 1978. Číslo 1. S. 90-106.

153. Levi-Strauss K. Primitívne myslenie. M.: Nauka, 1994. 384 s.

154. Lévi-Strauss K. Totemizmus dnes//Aka. Primitívne myslenie. M., 1994. S. 37-110.

155. Lelekov L. A. Umenie starovekej Rusi a východu. M.: Sov. výtvarník, 1978. 210 s.

156. Lesnoy S. História „Rusov“ v neskreslenej podobe. Paríž, 1954-1958. Problém V10.

157. Lichačev D. S. Rodná zem. M., 1983.

158. Likhachev D.S. Vybrané diela: V 3 zväzkoch L.: Art. lit., 1987.

159. Lichačev D.S. Man v literatúre starovekého Ruska. M.: Nauka, 1970. 180 s.

160. Likhachev D.S., Panchenko A.M., Ponyrko N.V. Smiech v starovekej Rusi. L., 1984. 286 s.

161. Losev A.F. Dialektika mýtu/Yun. Z raných diel. M., 1990. str. 391-646.

162. Lotman Yu M. Niekoľko myšlienok o typológii kultúr / Yun. Vybrané články. V 3 zväzkoch, 1992. T. 1. S. 98-114.

163. Lotman Yu M. O koncepte geografického priestoru v ruských stredovekých textoch // Práce o znakových systémoch. Tartu, 1969. Zv. 2. s. 210-216.

164. Lukinova T. B. Z pozorovaní slovnej zásoby spojenej s metódami pochovávania u starých Slovanov // Proceedings of the V ICAC. s. 139-144.

165. Mazalova N. E. Životná sila severoruského „vedúceho“ // Živý starovek. 1994. Číslo 4. S. 26-28.

166. Makarova T.I. Kniežacie (štátne) dielne a ich úloha pri formovaní ornamentálneho štýlu v úžitkovom umení starovekej Rusi // SA. 1991. Číslo 3. S. 31-42.

167. Makarova T. I. Cloisonne emaily starovekej Rusi. M.: Nauka, 1975. 136 s.

168. Makarova T.I. Prstene s heraldickými znakmi z Kyjevského pokladu//Starožitnosti Slovanov a Rusov. M., 1988. str. 241-247.

169. Makarova T.I. Černovská listina starovekej Rusi. M.: Nauka, 1986. 157 s.

170. Meletinský E. M. Mytologické teórie//Kulturológia. XX storočia Encyklopédia. V 2 zväzkoch Petrohrad, 1998. T. 2. S. 55-60.

171. Meletinský E. M. Všeobecná koncepcia mýtu a mytológie // MS. S. 635658.

172. Melnikova E. A., Petrukhin V. Ya „Séria“ legendy o povolaní Varjagov v kontexte ranostredovekej diplomacie // DGT ZSSR. MI. 1990. M., 1991. S. 219-229.

173. Milkov V.V., Pilyugina V.F. Kresťanstvo a pohanstvo: Problém dvojitej viery//Zavedenie kresťanstva v Rhei. M., 1987. str. 263-273.

174. Miljukov P. N. Eseje o dejinách ruskej kultúry. V 3 zväzkoch M.: Progress, 1993.

175. Mytologický slovník. M.: Sov. Enc., 1991. 696 s.

176. Morozov V.V. Tvárová kronika o kampani Igora Svyatoslavicha // Interakcia starovekej ruskej literatúry a výtvarného umenia. TODRL. XXXVIII. L., 1985. S. 526-550.

177. Nazarenko A. V. Názov „Rus“ a jeho deriváty v nemeckých stredovekých aktoch (IX-XIV storočia). Bavorsko - Rakúsko // DGT ZSSR. MI. 1982 M„ 1984. S. 86-129.

178. Nazarenko A.V. Kmeňová nadvláda Rurikovičov nad Ruskom (X-XI storočia) // DGT ZSSR. MI. 1985. M., 1986. s. 149-157.

179. Nasonov A. N. „Ruská zem“ a vznik starého ruského štátu. M., 1951.

180. Naumov E. P. K problematike rozdielnej úrovne etnického sebauvedomenia u južných Slovanov (včasný stredovek) // Etnosociálna a politická štruktúra ranofeudálnych slovanských štátov a národností. M., 1987. str. 107-116.

181. Niederle L. Slovanské starožitnosti. M.: z Akadémie vied ZSSR, 1956. 328 s.

182. Novikov M.P. Christianizácia Kyjevskej Rusi: Metodologický aspekt. M.: MsÚ, 1991. 176 s.

183. Novoseltsev A.P., Pashuto V.T., Cherepnin L.V., Shusharin V.P., Shchapov Ya.N. Starý ruský štát a jeho medzinárodný význam. M.: Nauka, 1965. 476 s.

184. Orlov R. S. Pohanstvo v kniežacej ideológii Ruska/Jubrjády a viery starovekého obyvateľstva Ukrajiny. Kyjev, 1990. s. 101-114.

185. Pavlov-Silvanskij N.P. Feudalizmus v starovekej Rusi//Aka. Feudalizmus v Rusku. M., 1988. str. 3-482.

186. Panov V.K. K dejinám kroník // Staré ruské kroniky. M.-JL, 1936. s. 15-18.

187. Pelipnko A. A., Jakovenko I. G. Kultúra ako systém. M.: Jazyky ruskej kultúry, 1998. 376 s.

188. Petrukhin V. Ya Začiatok etnokultúrnych dejín Ruska v 9.-11. storočí. Smolensk: Rusich; M.: Gnosis, 1995. 320 s.

189. Petrukhin V. Ya., Raevsky D. S. Eseje o histórii národov Ruska v staroveku a ranom stredoveku. M.: Jazyková škola ruskej kultúry, 1998. 384 s.

190. Pisarenko Yu G. Neznáma stránka v živote Jaroslava Múdreho // Starovek v Jaroslavli. 1997. Vol. 4. s. 16-23.

191. Pisarenko Yu G. „Lovec medveďov“ z fresky Katedrály sv. Sofie v Kyjeve // ​​Staroveký Jaroslavl. 1994. Vol. 1. s. 13-17.

192. Platonov A. Magické runy Slovanov//NR. 1993. č. 11. 38-39.

193. Pogodin M.P. Staroveké ruské dejiny pred mongolským jarmom. V 2 zv. M.: Terra Book Club; Literatúra, 1999.

194. Popovič M.V. Kyjev: Naukova Dumka, 1985. 168 s.

195. Potebnya A. A. O Dole a tvoroch s ním súvisiacich//^// to isté. Symbol a mýtus v ľudovej kultúre. M., 2000. s. 257-297.

196. Potebnya A. A. O kupalských ohňoch a podobných sú prezentované a yah//He. Symbol a mýtus v ľudovej kultúre. M., 2000. s. 398-418.

197. Potebnya A. A. O mytologickom význame niektorých rituálov a presvedčení // On. Symbol a mýtus v ľudovej kultúre. M., 2000. S. 92-228.

198. Potebnya A. A. O niektorých symboloch v slovanskej ľudovej poézii // Oi. Symbol a mýtus v ľudovej kultúre. M., 2000. S. 5-91.

199. Potebnya A. A. O spojení niektorých reprezentácií v jazyku / Yun. Symbol a mýtus v ľudovej kultúre. M., 2000. s. 329-356.

200. Propp V. Ja. M.: Labyrint, 1990. 640 s.

201. Pushkarev L.N. Hlavné obdobia rozvoja sociálneho myslenia vo feudálnom Rusku v 17. storočí // DGT ZSSR. MI. 1987 M., 1989. S. 152159.

202. Pushkareva N. L. Ženy starovekej Rusi. M.: Mysl, 1989. 286 s.

203. Pushkina T. A. Výrobky kostorezbárskeho remesla z GnezdovU/stredoveké starožitnosti východnej Európy. M., 1993. S. 57-68.

204. Pyatnov P.V. Rozprávka o minulých rokoch//LKDR. S. 125.

205. Pyatnov P.V., Anisimova O.M. Slovo o Igorovej kampani//LKDR. S. 155156.

206. Radugin A. A. Filozofia: Priebeh prednášok. M.: Stred, 1996. 336 s.

207. Razumovskaya L.V. Slovanská kronika. M., 1963. S. 3-10.

208. Rapov O. M. Ruská cirkev v 9. prvej tretine 12. storočia. Prijatie kresťanstva. M.: Vyššie. škola, 1988. 416 s.

209. Rappoport Yu A. Z dejín náboženstva starovekého Khorezmu. M.: Nauka, 1971. 256 s.

210. Retkovskaja L. S. Vesmír v umení starovekej Rusi. Kultúrne pamiatky. Vol. 33. M.: Štátne historické múzeum, 1961. 28 s.

211. Rickert G. Prírodné vedy a kultúrne vedy//Kulturológia. XX storočia: Antológia. M., 1995. S. 69-103.

212. Robinson A. N. Folklór // IKDR. T. 2. s. 139-162.

213. Rogov A. I., Florya B. N. Formovanie štátu a formovanie sociálno-politickej ideológie v slovanských krajinách // Ranofeudálne štáty a národnosti. (Južní a západní Slovania. VI-XII storočia). M., 1991. S. 207-217.

214. Rogov A.I., Florya B.N. Formovanie sebauvedomenia staroruského ľudu (na základe pamiatok staroruského písania X-XII storočia) // RESSNERS. s. 96-120.

215. Romanov L. N. Kulturologické aspekty krstu Ruska (na základe hudby) // Náboženstvá sveta. História a modernosť. Ročenka 1987. M., 1989. S. 176-190.

216. Rybakov B. A. Umenie starých Slovanov//IRI. T. 1. P. 39-94.

217. Rybakov B. A. Negatívny hrdina „Príbeh Igorovej kampane“ // KDR. s. 238-242.

218. Rybakov B. A. Užité umenie a sochárstvo // IKDR. T. 2. P. 396 464.

219. Rybakov B. A. Úžitkové umenie Kyjevskej Rusi 9. – 11. storočia a juhoruských kniežatstiev 11. – 13. storočia//IRI. T. 1. s. 233-297.

220. Rybakov B. A. Slovanský sviatok jari // Novinka v sovietskej archeológii. M., 1965. S. 254-257.

221. Rybakov B. A. Pohanstvo starovekej Rusi. M.: Nauka, 1987. 648 s.

222. Rybakov B. A. Pohanstvo starých Slovanov. M.: Nauka, 1994. 608 s.

223. Sacharov V.V. Diplomacia starovekej Rusi IX, prvá polovica X. storočia. M.: Mysl, 1980. 358 s.

224. Sovietska historiografia Kyjevskej Rusi. D.: Veda. 1978. 210 s.

225. Soloviev S. M. Works. V 18 knihách. M.: Mysl, 1993.

226. Slovník pisárov a knihárstva starej Rusi. D.: Nauka, 1987. Zv. 1. 548 s.

227. Spirkin A. G. Vedomie a sebauvedomenie. M.: Politizdat, 1972. 303 s.

228. Stankevič I. L. Primitívny mytologický svetonázor a kultová prax. Jaroslavľ: YSU, 1994. 56 s.

229. Tylor E. B. Mýtus a rituál v primitívnej kultúre. Smolensk: Rusich, 2000. 624 s.

230. Tokarev S. A. Náboženské presvedčenia východoslovanských národov 19. - začiatku 20. storočia. M.: Politizdat, 1957. 426 s.

231. Tokarev S. A. Náboženstvo v dejinách národov sveta. M.: Politizdat, 1986. 576 s.

232. Tokarev S. A., Meletinský E. M. Mytológia // MNM. T. 1. s. 11-20.

233. Tolstoj I. I. „Hekala“ od Callimacha a ruská rozprávka o Babe Jage //(9“ to isté. Články o folklóre. M.-L., 1966. S. 128-141.

234. Tolstoy N.I. Binárne opozície ako pravo-ľavý, muž-žena/Yun. Jazyk a ľudová kultúra. Eseje o slovanskej mytológii a etnolingvistike. M., 1995. s. 151-166.

235. Tolstoy N.I. O povahe binárnych opozícií, ako je pravo-ľavý, muž-žena // Jazyky kultúry a problémy prekladateľnosti. M., 1987. s. 169-183.

236. Tolstoj N.I. Opitý ako zem//(9. Jazyk a ľudová kultúra. Eseje o slovanskej mytológii a etnolingvistike. M., 1995. S. 412-417.

237. Tolstoj N.I. Eseje o slovanskej mytológii a etnolingvistike. M., 1995. 512 s.

238. Toporkov A. Zem//Vlasť. 1993. č. I. S. 14-18.

239. Toporkov A. Oheň//Vlasť. 1993. Číslo 9. s. 12-16.

240. Toporov V.N. Strom života // MNM. T. 1. s. 396-398.

241. Toporov V.N. Strom sveta // MNM. T. 1. s. 398-406.

242. Toporov V.N. Primitívne predstavy o svete (všeobecný pohľad) // Eseje o dejinách prírodných vied v staroveku. M., 1982. S. 7-26.

243. U Tolstého. Poznámky Yasnaya Polyana od D. P. Makovitského. M., 1979. 547 s.

244. Ugrinovič D. M. Podstata primitívnej mytológie a trendy jej vývoja // Otázky filozofie. 1980. č. 9. S. 135-147.

245. Uspenskij B. A. Boris a Gleb: Vnímanie dejín v starovekej Rusi. M.: Jazyky ruskej kultúry, 2000. 128 s.

246. Uspensky B. A. „Vpravo“ a „vľavo“ v maľbe ikon // Zbierka článkov o sekundárnych modelovacích systémoch. Tartu, 1973. s. 137-145.

247. Uspenskij B. A. Filologický výskum v oblasti slovanských starožitností. M.: MGU, 1982. 248 s.

248. Vasmer M. Etymologický slovník ruského jazyka. V 2 zv. M., 1986.

249. Fedotov G.P. Duchovné verše (ruská ľudová viera založená na duchovných veršoch). M.: Jazyky ruskej kultúry, 1991. 192 s.

250. Filozofia: Učebnica./Vyd. V. D. Gubina, T. Yu Sidorina, V. P. Filatová. -M.: Ruské slovo, 1996. 432 s.

251. Filozofický slovník. M.: Politizdat, 1991. 560 s.

252. Filozofický encyklopedický slovník. M.: INFRA, 1997. 576 s.

253. Firsov B. M., Kiseleva I. G. Úvodný článok//Život veľkoruských roľníkov. Petrohrad, 1993. s. 5-32.

254. Florya B.N. O genéze legendy o „daroch Monomacha“ // DGT ZSSR. MI. 1987 M., 1989. S. 185-188.

255. Florya B.I. Ich etnická identita v ranom stredoveku a vyhliadky na jej ďalší rozvoj/Yucherki dejiny slovanskej kultúry. M., 1996. P. 387401.

256. Franchuk V. Yu. M., 1988. s. 154-157.

257. Freud 3. Dva fragmenty o Oidipovi/7Medzi Oidipusom a Osirisom: Vznik psychoanalytického konceptu mýtu. Ľvov; M., 1998. S. 3956.

258. Fraser J. J. Zlatá ratolesť. M.: z ACT, 1998. 784 s.

259. Harley J.L. Staroveké mýty a moderný človek/LONG K.G. Man and his symbols. M., 1997. str. 103-154.

260. Khoroshev A. S. Politické dejiny ruskej kanonizácie (XI-XVI storočia). M., 1986. 256 s.

261. Tsivyan T.V. Mytologické programovanie každodenného života Yutnické stereotypy správania. L., 1985. S. 154-178.

262. Tsivyan T.V. Mužská/ženská opozícia a jej klasifikačná úloha vo svetovom modeli//ESMZHP. s. 77-91.

263. Tsypin V. Od krstu Ruska po inváziu do Batu // VI. 1991. č. 4-5. S. 3442.

264. Chernetsov A.V Sibylline kniha o miniatúre zo 16. storočia. (k otázke špecifík mestskej kultúry starovekej Rusi)//IKDG. S. 264270.

265. Chernaya L. A. „Česť“: predstavy o cti a necti v ruskej literatúre 11.–17. storočia // Stará ruská literatúra: Obraz spoločnosti. M., 1991. S. 56-84.

266. Chistyakov V. A. Predstavy o ceste do posmrtného života v roľníckych pohrebných nárekoch 19. a 20. storočia // Rituály a rituálny folklór. M., 1982. s. 114-127.

267. Shaikevich A. Ya Slová s významom „vpravo“ „vľavo“. Skúsenosti s komparatívnou analýzou//Vedecké poznámky 1. Moskovskej štátnej univerzity. ped. do cudzích jazykov. M., 1960. T. 23. S. 55-74.

268. Schopenhauer A. Aforizmy a maximy/Y// tiež. Svet ako vôľa a reprezentácia. Minsk, 1999. s. 889-1238.

269. Schopenhauer A. Svet ako vôľa a reprezentácia//^)n. Svet ako vôľa a reprezentácia. Minsk, 1999. S.49-888.

270. Shuklin V. Mýty ruského ľudu. Jekaterinburg: Banka kultúrnych informácií, 1995. 336 s.

271. Shchapov Ya N. Politické koncepcie o mieste krajiny vo svete v sociálnom myslení Ruska v 11. až 14. storočí // DGT ZSSR. MI. 1987 M., 1989. S. 103-118.

272. Eliade M. Vybrané diela: Mýtus o večnom návrate; Obrázky a symboly; Posvätné a profánne. M.: Ladomír, 2000. 414 s.

273. Eliade M. Vybrané diela. Eseje o porovnávacom náboženstve. M.: Ladomír, 1999. 488 s.

274. Yudin A.V. M.: Vyššie. škola, 1999. 331 s.

275. Jung K. G. Nevedomé zrodenie hrdinu // Medzi Oidipusom a Osirisom: Vznik psychoanalytického konceptu mýtu. Ľvov; M., 1998. S. 276312.

276. Jung K. G. K otázke podvedomia // Jung K. G. a kol. M., 1997. S. 13-102.

277. Jung K. G. Libido, jeho metamorfózy a symboly. Petrohrad, 1994. 256 s.

278. Jung K. G. O archetypoch kolektívneho nevedomia // Archetyp a symbol. M., 1991. S. 94-112.

279. Jung K. G. O vzťahu analytickej psychológie k poetickej a umeleckej tvorivosti // Fenomén ducha v umení a vede. M., 1992. S. 111-126.

280. Jung K. G. Symboly matky a znovuzrodenia // Medzi Oidipusom a Osirisom: Vznik psychoanalytického konceptu mýtu. Ľvov; M., 1998. P. 313378.

282. Obr. 9-18. Kolt ornament s cloisonné emailom.191. V 2021